从老庄道家谈中国文化——陈引驰

原刊于《书城》2019年5月

中国文化中最重要的三个精神传统是儒、道、佛。一般认为，儒家影响非常大，是中国文化的一个主干，全世界都认为中国是儒家的中国，或者把它看成一种宗教，叫儒教的中国。那么这里马上就出现一个问题，中国文化虽然是一个词，但是很难讲是一个单一的传统。实际上中国文化是多元的、多层面的，这一点特别要强调。包括我们常常讲中西文化，一讲西方文化如何，一讲东方文化如何，都有许多反对意见。所以，当我们用一个大词来概括中国文化时，当然也可以谈，但还要讲得略微细致一些。我这里讲“从老庄道家谈中国文化”，主要涉及道家在中国文化当中的地位到底是怎么样的，特别是与儒家的地位相比是怎么样的。

一、儒家与道家的不同影响

道家和儒家之间的关系到底应该怎么理解？对这一问题，过去有两种不同的说法。一种可能大家比较熟悉，从二十世纪八十年代开始就有很多学者在讲“儒道互补”，即儒家和道家两者之间是互相应和、互相对应的。这种互补不仅是对大的文化历史而言的；从个人来讲，中国古代知识人身上也有很多内容是儒道互补的。譬如“达则兼济天下，穷则独善其身”，当一个人“达”（仕途通达，能够在社会上发生作用）的时候，他满心想的当然就是儒家的积极进取；当遇到“穷”（困难，仕途不畅，落寞、落魄）的时候，他可能就会用道家来平衡自己的内心。比如白居易，官至左拾遗（也就是谏官）时，经常写进谏条呈给皇帝，不仅如此还要写诗（新乐府诗）指出弊政；而当被贬为江州（今九江）司马时，他则在庐山里面造一间房子，在那里读读佛经，读读老庄，而且把和尚、道士都请来，跟他们一起休养生息。所以这一阶段的白居易的诗很好玩，经常上一句是佛，下一句是道。换句话说，这时的白居易已经完全走向道和佛了。第二种大约也是在二十世纪八十年代，陈鼓应先生提出“道家主干”说，他认为道家比儒家更重要，因为道家讲的是一些最根本的道理，如有与无，非常抽象，但越是高端、越是抽象的，就越有覆盖性；而儒家讲的都是一些太具体的事情，跟道家不能比。

以上两种说法，“儒道互补”和“道家主干”都有道理。但我觉得，前一个说法不够清晰，后一个说法有所偏颇。虽然我个人研究佛家思想、道家思想，但如果一定要追溯中国文化传统的话，还是儒家。必须承认，对中国社会来讲，儒家的地位比道家更重要。因为从中国的文化传统、历史来看，没有道家很难想象，但没有儒家恐怕更难想象。比如说中国文化传统中的祖先崇拜，重视血缘关系、家庭伦理，都是以儒家思想为主，同时也在儒家的传统观念中占据了很重要的地位。一直到五四，所谓对中国传统的批判，很大部分都是对儒家的批判。儒家为什么这么重要？道理很简单，因为儒家跟中国整个历史文化是紧密结合在一起的，儒家是一种在中国文化、社会、历史的基础上建立起的学说。在孔子生活的春秋时代，礼崩乐坏，天下大乱。在此之前有夏、商、西周三代，孔子本人是殷人后裔，但是在回顾三朝文化制度之后，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”他认同的是周文化，而周文化中最重要的就是周初时候的封建制度。我们今天讲中国古代是封建社会，但这里的“封建”概念是混乱的，是根据西方的“feudal society”翻译过来的，实际上不是一个词。“封建”在汉语里原来不是“feudal”，而是指西周初年进行的分封建国，是周在推翻殷以后，对国家进行的一个重新布置，将一个个诸侯分封下去。而分封中最重要的原则就是将血缘关系、宗族关系和政治结构整个结合在一起。因此周初分封建国以后，底下大部分诸侯国都是姬姓。于是，诸侯与天子的关系，在国家的政治体制当中，是下级和上级的关系；但是在宗族关系当中，二者又是血缘关系，父子、叔伯、兄弟。所以中国过去都强调家国一体，近代明清以来所有的文人、所有准备考科举的读书人都要把《礼记·大学》一篇读得滚瓜烂熟，读朱熹作的注，里面有一组大家都知道的概念，叫“修身、齐家、治国、平天下”。“身”就是自我，“家”是家庭、家族，最后是治国、平天下，天下当然是最大的。之所以家国关系对中国人来讲这么重要，需要考虑得这么仔细，就是从西周的封建制度建立起来的。

儒家思想也不是孔子凭空想出来的，而是他对历史经验的总结，孔子认为周的稳定秩序来源于其血缘关系与政治权力叠合形成的这样一个结构。儒家学说后来的巨大影响不是偶然的，而是因为儒家跟中国历史传统、过去的历史经验结合得非常密切。没有儒家，中国社会的历史、社会的结构、历史的发展还是不是这样？这恐怕是完全难以想象的。相比之下，道家当然也很重要，但在跟中国的历史经验、跟过去的传统社会的结合程度上，没有儒家那样紧密。

但如果我们走出中国文化，把视野放大，从整个世界、整个人类文化的范围来看的话，道家的影响恐怕比儒家要大。在所有被翻译成外语的中国典籍中，老子《道德经》的版本数量恐怕是最多的，比《论语》多。《道德经》的第一句“道可道，非常道”，十分抽象，即使是外国人也有兴趣研究它到底是讲了什么；孔子的《论语》中国人读得津津有味，外国人读有时候恐怕就没有这个感觉。德国古典哲学的集大成者黑格尔，在《哲学史讲演录》里面讲到中国哲学，将老子与孔子做了一个比较：

孔子的教训在莱布尼茨的时代曾轰动一时。……孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。……我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。

相比之下，黑格尔认为老子比孔子对他来讲更加有思辨性，更加哲学，有更多他可以吸取的地方。这样的例子很多，再比如十九世纪伟大的俄国作家托尔斯泰，也曾说，儒家孔子的书自己都读过，但和老子比起来，老子对他的影响更大。

因此如果放宽视野，跳出中国文化的范围来看的话，老子的影响、道家的影响可能比孔子更大，道家的抽象思辨对整个人类的哲学思想的贡献可能也更大一些。在中国的文化传统中，儒家与道家都有它们的重要性，但是要在不同的层面上来看这样一种重要性。

二、“天、地、人”比较儒道思想

儒道两家到底有什么样的差别？如果要我来谈的话，可以从三个层面来概括，用中国传统的说法叫“天、地、人”。

第一个层面是“天”。“天”不是指我们现在讲的天空，而是指自然，是人类对整个宇宙、世界的看法。在这个层面上，道家所考虑的内容要比儒家丰富得多。儒家对于“天”的看法相对来讲是中国历史上比较早期的想法。比如，《论语》中记载孔子曾经带着弟子到一个地方讲学，一个叫桓魋的官员来驱赶，孔子仓皇出逃，逃跑以后说：“天生德于予，桓魋其如予何。”意思是上天把德给我，桓魋虽然在世俗世界中是很有权势的人，又能拿我怎么样？孔子的这一态度在后世很有影响，过去认为中国人不重视个人的作用，实际并非如此。中国的“个人”不是西方式的“个人主义”，儒家有一句话“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），《易经》里还有一句“天行健，君子以自强不息”。中国历史上对文化有担当的人都是这样，比如古代的孟子，近代的章太炎、梁漱溟。这种担当非常强调主体性、自我。反过来，道家就不是这样的。老子和庄子对自己没有那么“高估”。庄子认为人是天地万物之一（不同于人类中心主义），跟草木禽兽应该都是一样的。所以，道家是从一个更大的视野来看这个世界的，没有那种对自我的骄傲，整个世界万物并育。在对宇宙世界的看法上，相比儒家，道家的视野要更加宽阔。

我经常讲，先秦诸子百家的每本书的第一句话拿出来看，都不一样。儒家的《论语》开篇讲“学而时习之”“有朋自远方来”“人不知而不愠”，我们就知道儒家的学问，不是在书本上的，而是要实践、要做事，也就是“知行合一”。道家的《庄子》，第一句话：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。”里面有海、有天空、有鱼、有鸟，人在哪里？从中可以看出，人在道家的世界当中不是最突出的部分。所以说，在“天”这个层面，儒道两者对世界的观察有很大的不同。

第二个层面是“地”。这个“地”也不是指地质地理，而是指在对世界、对人世间的种种看法上，儒道两家也是完全不一样的。在这一点上，儒家是跟整个中国社会历史紧密地结合的，看到的是人群社会、人与人之间的关系。儒家对一个人的定位，首先不是讲这个人是怎么样的，而是看这个人是谁的儿子、谁的父亲、谁的哥哥、谁的弟弟，对一个人的定位就是在一大群“关系”中确立下来的。儒家特别强调这个，是有道理的，在传统的农业社会、熟人社会当中，关系是很重要的，因为种种关系是一个人信用的保障。在上海这样的大城市里，确认一个人的信用要靠征信公司，但是在农村社会就不需要。所以人际的关系是儒家思考问题的一个基本点。因此，儒家特别强调，社会要追求人与人之间的和谐关系，就得维持尊卑长幼有序。这是儒家的一个特点。

但道家不同。我经常开玩笑讲如果要儒家来批判，道家最受指责的应该是不负责任。比如老子，根据司马迁《史记》的记载，老子是周守藏室之史，掌管东周朝廷所有的文献，诸子百家里边数老子官做得最大；而孔子五十多岁时才在鲁国做了官，没多久就做不下去了。但是老子“见周之衰，乃遂去”，看到东周衰落就跑了，独善其身。孔子的态度是“知其不可为而为之”，要积极介入社会。因此，儒家可能会认为，老子这个人学问那么大，官又做得不小，看到天下不行了就跑，个人主义，极端自私。但道家的态度基本就是这样，庄子也是，《庄子·秋水篇》里有个著名的故事：

庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣!”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”

庄子选择不去楚国做官，是为了保全自我。所以，在“地”——社会制度方面，儒家面向现实社会的人际关系，而道家更多偏向于保全自我和个人。

再就是“人”的层面，跟前面两个层面也都有相关性。对个人的要求，儒道两家一样，都非常强调自我修养，但是两者之间还是有差别的。儒家认为一个人要提高自己，成为一个君子，成为君子以后要服务社会，“修身、齐家、治国、平天下”，仅仅讲修身是不够的。唐代大文学家韩愈有一篇很有名的文章《原道》，批评道家和佛家虽然也都讲修养，但儒家修养自我是“将以有为也”。

这就是儒家在“天、地、人”这三个层面的相关性。儒家更注重现实，更注重“人”的重要性，是人类中心论，对人有一种高度的尊重。而道家是更开阔地看待这个世界，它把人看成万物之一，万物平等，这是其一。其二，在人间社会当中，儒家更多关注人际关系，关注一个社会的组成、社会良性秩序和它的运作。而对道家来讲，更多关注的是个体在社会当中的地位和保全。

三、“反者道之动”

道家当然包含老、庄，但老、庄其实也不完全相同。虽然他们都讲所谓的“道”，“道”背后所追求的东西之间有相关性，但是二者之间是有很大的不同的。

老子《道德经》开篇“道可道，非常道”，“道”是什么？我觉得很多人解释得都不是很清楚。实际上，老子自己也说“道”是讲不清楚的，“可以讲出来的道，就已经不是真正的道了”。这话讲得很玄妙。三国时二十四岁英年早逝的王弼，注过《周易》《老子》，他对这句话的解释是：“可道之道，可名之名，指事造型非其长也，故不可道，不可名也。”其实很简单，就一句话，道是最普遍的，是放之四海而皆准的宇宙真理。所以单讲哪一个方面都是不够的，一旦讲它是什么，同时也就在否定它是另一些什么。比如说一个杯子，当我们把它称为一个容器时，它的涵盖面是很大的，什么都可以容，装咖啡、装蛋糕、装米饭都可以。但如果我们称它为杯子，它就有限了，它就是一个盛装液体的东西。说一件事情“是”的时候，在语言上同时就是在认定它其他方面的“不是”。“是”和“不是”就是这样一种辩证关系。所以当我们说“道”是什么，认定它有某个特性的时候，就存在我们没有讲到、被忽略甚至是被否定了的部分。西方特别喜欢讲的一组词“洞见”（insight）与“不见”（blindness），就是这么一种关系。所以，“道可道，非常道”，老子自己说“道”没办法讲，没法形容。

《道德经》里很多话讲得就是“惚兮恍兮，恍兮惚兮”，恍恍惚惚的。老子认为“道”是存在的，但又不是可以清晰地去把握的，那么该怎么去认识它、认定它？我认为，《道德经》里有一句话非常重要：“反者道之动。”“反”，是道的运动。老子认为道的运作是圆周性的，任何的事情都是向相反的方面转化的。所以，老子对道的最关键的两个看法：第一，世界上所有的事物都可以分成两个相对的方面，“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”，这是人类最古老、最基本的二元对立的思维方式；第二，老子虽然承认二元对立，但最关键的，他认为所有二元对立都是向对面转化的，事物不是固定不动的，而是环状的、周而复始的。老子对世界的很多判断都是从这种运动来的。《道德经·第三十六章》：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。柔弱胜刚强。”一个人想要变强，先要弱，因为弱会向强发展，而强到头了，就会往弱的一面发展，就像走山坡一样。“反者道之动”，是老子对运动基本规律的判断，也包含了他日常观察的经验。“草木之生也柔脆，其死也枯槁”，草木刚刚生出来、有生机的时候很柔软，死的时候枯槁，一碰它就断。所以老子说要知雄守雌、知白守黑，只有不到，才能够到。

但是很多人都误解了“柔弱胜刚强”这句话，其实老子说的是，要强、要达到什么，就要站在它的反面，然后顺应形势，因势利导，达到强的地步。所以他说“将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”，就是利用了事物向相反的方向转化这一个规律。历史上这样的例子很多。《左传》第一段讲郑庄公，郑庄公的母亲武姜生他时“寤生”（也就是胎位不正），很苦，因此不喜欢这个大儿子，偏爱小儿子段，什么都支持小儿子，什么都为小儿子争。段的封地，城墙的厚度、高度，都跟郑国的国都是一样的。郑庄公的大臣就说不能让他这样僭越，发展起来不得了，所谓“天无二日，国无二君”，会导致混乱。郑庄公的回答我们今天还在用：“多行不义，必自毙。”等段折腾得差不多了，所有人都看清楚了形势，郑庄公就派兵把这个弟弟给除掉了。这就是“将欲夺之，必固与之”，要剥夺，但是先让其拥有。因此，老子的这些话，其实背后也有很多历史的经验。

老子认为自己的道很好，很容易实行，但别人不听，觉得他不对，“反者道之动”就是其中的关键。这一关键与一般的经验是相反的，是老子思想中很特别的地方。老子自己的一段话也讲得非常精彩，他认为，不同的人对他的道有不同的态度：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”聪明人，听到老子的道，觉得有道理，按照这个好好去实践；一般的人，听到老子的道，觉得有一定道理，有时候照这个做，有时候就忘了；傻瓜一听，哈哈大笑。但下面老子突然又补了一句：我的道不被你们笑话，就不算一个真的道。

老子的思想还有其他很多方面，有很多可以发挥，但我觉得老子对道、宇宙、世界的基本看法，就是“反者道之动”，点明了道的呈现及运动规律。理解了这一点，老子的很多想法就好理解了。

四、庄子的宏观与微观

庄子的思想中有几点我觉得特别重要。

第一，就是庄子充分地展现了一个对整个宇宙世界更广大、更广阔的观察视野。他不像儒家，儒家专注的是人的世界，庄子拥有的是一个很大的宇宙观念。在这一观念的基础上，庄子观察问题有他的特点——他不是彻底地解决问题，而是对问题进行转化。问题并没有解决，但问题的意义就此转变。有些当下要紧的事，用长远的眼光来看，这件事的意义和价值会有变化。这就是庄子思想的用处。庄子是从一个大的角度去看问题的，因此当他回看人间，或者回看局部的很多问题，会觉得当下的这些争执非常可笑。过去对庄子有一种批评，认为他是一个相对主义者，“此亦一是非，彼亦一是非”，什么都可以。一般人讲起来总要有个是非，但在庄子看来自己如果跟争执的双方站在同样一个层面上，就要选择、站队，但如果自己的角度比双方更高，就不需要站队了。《庄子·齐物论》有个著名的故事叫“朝三暮四”：“狙公赋芧曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。”可能大家都知道意思，朝四暮三，猴子很高兴，养猴的人也很高兴，因为总量没有变化，一天吃七个，怎么分都可以。猴子只知道眼前的利益，站在它的角度来看，早上多吃一个也是好的。但对于养猴人来说，没有变化，因为他把真正的大局把握住了。所以庄子站在更大的立场上来看，所有的争执都是局部的，各有各的理由，也各有各的不足，在这个意义上他是相对主义的，甚至是滑头的；但用一个更大的眼光来看，不是的。所以，庄子“呼牛为牛，呼马为马”，就是叫我是什么，我就是什么，实际上没有变化。这与儒家相比，是非常不同的两种人生态度，儒家就是要抗争到底，宁折不弯。而庄子实际上是不计较的，因为站在一个更高的角度来看，不必。

第二，庄子非常重视各种事物的本来面目，尊重千差万别。这一点与第一条联系起来好像很奇怪，一般来讲看大不看小，见林不见木，对底下个别的特点很可能会忽视。庄子在更高的视角中，承认世间有种种的差别。“朝三暮四”和“朝四暮三”就是差别，但他不在这之间做道德是非的判断，尊重各自的理由。这样一种态度，反而是对世间万物抱有更多的尊重。庄子非常重视事物的本来面目，《庄子》一书里很多寓言故事，看上去很奇怪、很特别，放到实际语境去看，都是可以理解的。比如说“东施效颦”，《庄子·天运篇》：“故西施病心而矉其里，其里之丑人见而美之，归亦捧心而矉其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去之走。”这个故事里更深层的意思，其实是尊重自己的本来面目，西施皱眉是因为有心脏病，如果她没有心脏病，庄子会不会认为皱眉是美的？未必。庄子真正批评的，是东施没有心脏病，学着人家有心脏病的样子，这样很丑。再比如《秋水篇》里的“邯郸学步”，结果赵国的走路方式没学会，村子里走路的方式却忘了，只好一路爬回去，庄子说“失其故步”。这两个故事，讲的都是失去本来面目的错误。

《庄子·天地篇》里还有一个故事，我非常喜欢：“百年之木，破为牺樽，青黄而文之。其断在沟中，比牺樽于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。”一棵大树砍下来，做成一个精美漂亮的牺樽（酒器），剩下其他枝枝叶叶，丢在路边上的水沟里。一般人认为这就是美和丑的差别。但庄子认为“其于失性一也”，在失去事物本性方面，两者是一样的。庄子认为美与丑都不是最重要的，最重要的是事物的本性。世界本来就千差万别，有各种不同，大树有大树的理由，小树有小树的理由，人有人的理由，禽兽有禽兽的理由，每一种存在都有它的合理性。和谐共处，才是最重要的。如果向人家去学习，放弃了自己的本来面目，就是否定的。《庄子》内七篇最后一篇《应帝王》里讲了一个混沌的故事：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而混沌死。”在庄子看来，混沌就是其本来面目，没有七窍也活得很好，倏和忽一定要用人的标准去改造混沌，于是混沌就死了。事物只要符合它的本性，它的特别的存在就有它的道理，人应该尊重事物天然的面目，对庄子来讲这一点也非常重要。

所以庄子对世界的宏大视野和对个别事物差异的尊重，可以讲是相对主义，或者说是和稀泥；但其实是因为庄子站得高，他才能以包容的态度尊重个别性。这是庄子最特别的地方。

五、对中国文化的影响

这也是一个很大的题目。道家对于社会政治是有其看法的，不是没有。儒家讲君臣父子，讲秩序，道家好像不那么讲秩序，但是实际上道家非常强调自然和谐的关系，因此道家的政治哲学比较宽容、比较和谐。西汉初年“文景之治”就是“黄老政治”，强调与民休息，经过秦末大乱以后，要让民间的生机自己生长起来。道家还有它对这个世界的看法，也跟儒家有所不同。儒家讲中庸，就是要平衡，要取其中，过犹不及。对于道家来讲，特别强调一个词，套用今天的语言就是“与时俱进”。老子认为世界是两个相对的方面，会相互转化；庄子认为世界是随时变化的，不同的人会有不同的看法。所以，道家认为，世界始终处于不断流动变化的过程当中。如果说儒家特别强调平衡折中的话，道家实际上是特别注重“变”，强调要适应变化，顺应时势。更积极地讲，道家认为要因势利导，顺应形势，然后引导，最终水到渠成，让其自己成长，避免揠苗助长。在政治哲学方面，儒家和道家，通俗地讲就是，儒家比较强调做加法，道家比较强调做减法。就好像在城市里开车，最重要的不是踩油门，而是踩刹车，恰到好处地踩刹车、松油门，很重要。

再比如美学领域。儒家在美学领域当然也有很大的影响，儒家强调社会性，强调政治、教化，“移风俗，美人伦”。但相比之下，道家在这一领域的影响更大。道家老庄的思想对于美学，对于中国人的审美理想的影响更大。比如中国绘画，讲求虚实结合，计白当黑。计白当黑，就是没画当作画了，在画面上留出空白。如果把画布全画满了，就变成油画了。实际上，这也是中国音乐里追求的“此时无声胜有声”。虚与实结合，甚至有时虚比实更重要，中国艺术中的这些观念都是从道家来的。老子讲天地万物，有生于无，无和有之间两者不能偏废，是相辅相成的关系。但如果一定要比较两者的重要性，可能无比有更重要，这对道家来讲是非常普遍的原则。

即使在我们的人生当中也是这样。一个人不是说天天忙，把事情都排满了，就是好的。有的时候就是要虚，虚实结合，虚实相间。人的一生不能一天到晚低头拉车，偶尔得抬头看看天，好像很悠闲，但能让人知道这个世界有诗与远方，有不同的可能性。无与有，虚与实，白与黑、无声与有声，这是道家思想中一组同构的关系，在艺术与审美理想方面，带给中国文化许多启发。

本文系作者在新华·知本读书会第六十九期所作演讲，原文刊发时经作者修订

打开果核——老子哲学与当代生活——汪涌豪

原刊于《书城》2018年12月号

卡夫卡曾直言对老子思想的无限钦敬，称“老子的哲学是坚硬的核桃，我被它们陶醉了，但是它们的核心，却对我依然紧闭”。这个果核紧紧地封闭着，它是自我圆足不加旁求的；它的成就、它的感觉、它所有的意义都绾聚在一起，收拢在一起；它精光内敛，一般人很难接近它，甚至没有接近它之前，就已经有点目迷五色了。为了向前人汲取智慧，我们需要让它敞开，这就是“打开果核”。

但并不是每个人对着文本就可以打开这个果核的，等打开以后，也未必每个人都进得去。这需要今人和古人在一个平台上有效地交汇。

今天的生活已经很散文化，离人的精神越来越远。我们都说接受过去的熏陶，广义上说是接受人文的熏陶，但是“人文”是什么呢？对“人文”的解释有很多。其实，人文处理的是人的日常世界和价值世界的关系问题。

我们日渐沉沦在生活的底层，变得越来越机械、固定，我们所有的向往、追求、喜怒哀乐都统统被格式化了。尽管每个人都觉得我是世界上独一份的，我就是我，和别人不一样，但是我们的追求、向往、心底的那些梦都和别人一样，以至我们的打扮和装修出来的环境也是一样的。

所以，这个世界越来越雷同，雷同以后就非常乏味。当我自己做学问的时候，乃至于读《老子》《庄子》的时候，总希望在打开这个果壳的时候能发现里面有我自己的东西。其实每个人读一个文本，都可以读出自己的东西来。也是因为这样的缘故，古代注《老子》的不下千家。后来不断地散失掉了，今天才留下三百五十四家。

我今天谈老子，是谈我所看到的老子，并不是教科书式的、权威性的，因为每个人的眼睛里面都会投射出一道特殊的光束，它照见的老子可以是别人所没有看见的部分。当然，这并不是说对于经典，人们可以胡乱解释，纯粹根据个人的感受。但经典的生命要延续，就必须和当代交互连通。而且因经典自身内容非常深广，它自带光环，是一个发光体，在这种交互连通中，它的思想足以光照当下人的生活。在读《老子》的时候，我自己感到最愉快的，是能真切感受到老子的思想不是过去时的，它不断在生长，不是站在遥远的古代，透过遥远的时空告诉我们真理，而是非常贴合当代人生活的可以身体力行的智慧之源。

一

老子几乎是和孔子同时代的人。一般认为老子在前，孔子在后，孔子曾经向老子问礼，老子教训他不要多说话，太喜欢说话必然多说多败。孔子听了老子的教训后安静了很多，回去三天没给学生开课，因为他觉得自己碰到了真龙一样的人物。老子的高明让为人师的孔子一下子安静下来。当然，也有人不这样认为，比如汉学家史华慈（Benjamin I.Schwartz，1916-1999）就认为孔子在前，老子在后。

众所周知，道家哲学是以老子和庄子两个人作为代表。一般认为，庄子继承和发扬了老子的学问,就像孟子继承和发扬了孔子的学问一样。其实不能这样一概而论，因为老子和庄子之间还存在着一些重要的区别。不说他们言语方式很不一样——老子的语言是警句式、格言式、箴言式的，不多展开；而庄子则多用寓言、重言和卮言，展开得很丰盛。他们两个人的为人风格就不完全一样，一个老成持重，一个更近青年才俊；一个是史官或档案馆馆长，一个则为小吏。他们的知识结构和趣味也不一样，后世受到的待遇也不一样。老子的学说非常沉稳，非常凝实，每一句话都有多重性的意思，许多帝王引用其为执政的依据；而庄子的学说被许多读书人、艺术家欣赏，因为他讲得浪漫，讲得机敏，讲得汪洋恣肆。

如果要对道家的学说有根本的体认，必须从老子开始。当然我还要补充一句话，要对道家的思想有包罗万象的体认，可能光读老庄还不够，还要加上《列子》。

总的来说，道家的学说是由老子奠基的，老子的思想是道家哲学的核心部分。这也使得我们今天谈道家哲学，必须非常重视老子的五千言—《道德经》，也即《老子》。说起《道德经》，本应该叫《德道经》，因为长沙马王堆汉墓出土的帛书本《老子》就是《德经》在前《道经》在后。“德”指一物之所以成其为一物者，“道”指万物变化发展之规律。先讲一物，再讲万物，所以叫“德道”。只是现在约定俗成叫《道德经》。

老子所处的那个时代，有个叫柏矩的人从其学，曾请求老子同意其游历天下，老子称算了，天下就像这里一样，因为其时世道已经不行了，亟需要人拯救。春秋末年的时候，天下分崩离析，周王朝的共主地位已经不存在了。那时没有拢系各个邦国的力量，各诸侯国都想重新聚拢天下，这是一个重新洗牌的过程，是为韩非子所说的“大争之世”。因为当时社会乱了之后，每个人要重新上岗，所以绞尽脑汁地发挥聪明才智，使自己的东西形成一套学说，有的留下来了，就成为诸子百家。

那么孔孟的学说为什么不能被人君执行呢？因为孔孟老爱说何必曰利，亦有德在，有仁义在，这种迂阔不周事情的主张根本不适合当时“大争”的世道。老子当然也是反对争的，但他想在根本上解决这个问题。他知道，要从根本上解决这类关乎人性的问题，非自己一个人所能，所以他对人世是很绝望的，所以对柏矩说，天下已经这样了，就算了吧。

我们知道，老子的趣味和孔子是不一样的。孔子心系的是日用伦常中的人生，而老子心心念念的是天地大化中的人生。他觉得争权夺利，乃至心系日用伦常，现实世界、此岸世界的功业，是不行的，这样会把自己的格局做小了，应该脱开出去，追求天地大化中的人生。儒家总是把人放在社会生活的秩序里面，所以说要人正心诚意，然后才能修身齐家治国平天下。老子不这样，他常把一个人放在宇宙的生命秩序里面，所以不讲正心，而讲静心。沉浸在生活秩序里面的人，如果一下子被超拔到宇宙大化当中，会觉得自己的人生在历史长河中是何其渺小，这样就会觉得争名夺利毫无意思，就会看开。

还有，儒家讲的是为人之道，它告诉你怎样才是好人，怎样做一个君子。而道家讲的是为生之道，是怎样维持一个好的合理的生命。好人涉及道德评价，但道德很多时候是一种负累，随着对道德不断地强调，其反面的东西会越来越浮现出来。儒家的为人之道的确奠定了中华文化的根基，显得非常深厚；但是老子的为生之道也极大地拓展了中国人的视野，使中国人显得更加超迈。

老子思想中蕴含着丰富的哲学智慧，这些智慧对当代生活仍然有重要的影响。首先来看他对生与死的论说。生与死的问题，在西方人看来似乎是不值得讨论的。古希腊的伊壁鸠鲁就说：“死与我们活着的人毫无关系，因为我们活着的时候，死并不存在，当死亡来临时，我们又不存在。”奥地利哲学家维特根斯坦也曾说，“死亡不是生命中的任何一个事件”，因为“我们不会活着学会死亡”。所以，生和死分途，活着的时候谈论死亡是没有意义的；死的时候人已经不在了，又何以谈论死？但是中国人不这样认为，中国人觉得悠悠万事，唯此为大。且生死问题，主要落实在“死”，“死”才是个真问题。因为“生”不是人能掌控的，而“死”才是每个人必须面对的重要功课。

但中国人对死很是畏惧，中国哲学大都回避谈论死。孔子说：“未知生，焉知死。”所以只能把它悬置起来。而老子哲学是“出生入死”的，经常涉及生死问题，并能够公开地充分地谈论。在老子看来，一个人应该以平常心看待生死，生的时候好好“卫生”，死的时候则要“顺死”。“卫生”就是保护生命，“顺死”就是顺应生命的节律，安然地走向死亡。

如何做到“卫生”与“顺死”？儒家重孝道，主张厚葬；墨家重节俭，主张薄葬，因为墨家代表的是底层小人物；老庄很干脆，主张不葬，顺其自然。生死既然是自然的事情，就不必过分悲喜，不要厚葬，也不要薄葬，就自自然然地来去。《庄子·列御寇》曾说：死后陈尸地上，会被乌鸦和老鹰吃掉，埋到地下，会被蝼蛄和蚂蚁吃掉，如此从乌鸦和老鹰口中夺食而送给蝼蛄和蚂蚁，不是太偏心了吗？大意如此。老子更有一句很有名的话：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”小孩子刚生下来的时候，身体是很柔软的。人活着时身体也是柔软的，而死后身体就僵硬了。民间说“这个人死翘翘了”，其实就是说人死的时候是直挺挺的，很硬很重，搬都搬不动。草木刚长出来的时候，一株小苗柔软地随风摆动，枯黄的时候则直挺挺地倒在田埂上。万物活着的时候是柔软的，而死后却是枯槁僵硬的。所以，应该柔软自己的身段，柔软自己的生活态度，包括自己的处世方式和生活准则，如此才能保持长生。如果遇事一味认为自己是真理的代表，固守既有原则而不知变通，不懂事急从权，那必然是要吃大亏的。

这个“贵柔”的道理是老子的老师常枞教给他的。常枞曾在临死前问过老子三个问题。其中之一就是张开嘴巴问老子舌头还在吗，老子看了说还在。又问牙齿还在吗，老子说没有了。常枞说，你看那些软的东西还在，硬的东西都没有了，这让老子印象深刻。

再说动与静。老子说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”守“虚”，虚到极点；守“静”，静到极点，然后万物并作以观复。何为“观复”？即看到事物发展的起点，看到万物从哪里来，又归向哪里。万物是从静到动，从静当中来；万物又是由动而静，最后归向于静。可见动是一个充满偶然的过程，静是永恒的起点和终点。既如此，那么人应该守动还是守静呢？当然应该守静。此所谓“重为轻根，静为躁君”。我们可以想一想静的重要，以及它带给人的好处，譬如静可以益智，因为静下来了就可以读书思考，增加智慧，正如古人所说，“万物静观皆自得”。静还可以制动致远，因为一个人如果每临大事必有静气，就能不急躁、不虚怯，平稳妥帖地处理好事情，是谓“思深谋远”。静还可以养生，七情伤身，一个人心不静的话，就会生出各种各样的毛病。另一方面，人的心里难免有欲望，有的人虽是平凡的肉身，却常怀成仙的梦想。如何做到静？对此，老子的回答是“不欲以静”。当然，一个人没有欲念是很难的，故“不欲”就是欲望不要超过自身能力所能达到的极限。但是很多人都怀有超过自己能力和环境水平的大愿，有了这种欲就不能静了。所以老子主张人应该“心如死灰”。其意不同于今天我们所理解的，而是说内心平静到无可复燃的状态，即静寂的状态。

再说巧与拙。中国人自古就反对弄巧，孔子说：“巧言令色，鲜矣仁。”一个人只是能说会道，甚至言过其实，是中国人素来讨厌的。不仅孔子讨厌，韩非子也讨厌，《吕氏春秋》对这种人也有否定。当然，老子也讨厌巧心、巧舌、巧伎，对这些都是持否定态度的，但他向往“大巧”，即真正的巧，它看上去平实敦朴，其实含藏着深不可测的智慧。是谓“大巧若拙”，其情形一如“大辩若讷”。一个人其实辩才无碍，但他平时说话常常讷讷于言，好像讲不出什么东西。老子提醒你，对此千万不要小瞧了，这正是他所崇尚的“大辩”。“大巧”也如此，表面看似拙，其实“拙中见巧”。具体表现为，一个人在讲问题的时候能抓住中心，不展开其余；看人的时候能取一个人的根本，而不为其他外在的东西所迷惑；做一件事的时候也是同样。

除了巧与拙之外，还有虚与实。老子重虚甚于重实。一般人觉得实更重要，老子恰恰认为虚是很重要的，为此曾说：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”一个人要填饱肚子，强健体魄，但心志要虚、要弱。这是什么意思呢？每个人出生后，不断接受教育，有了许多直接知识和间接知识，这些都积累在人脑子里，构成哲学上所谓的“前见”。但如果脑子里塞满了前见，就吸收不了别人的意见，特别是批评性、否定性的意见，那么前见就会变成偏见和成见。老子重虚，是要人敞开胸怀，始终虚一部分，这样才可以接受不同的东西。也就是说，只有虚，才能容，既能容物之生，也能容人之长，这样才能涵养生机，发展无穷。就像山谷是中空的，中空才能集贮雨水，凝蓄阳光，有了水分和阳光，植物就生长起来了，鸟兽就飞来了，人也可以在山谷里找到吃的，或打猎或采集果子了。

做人也是这样。古代有个器物，叫欹器。“欹”就是歪斜的意思。这个欹器是什么样的呢？一个平台，上面有两个杠子顶起一个铜罐，铜罐有两个耳，两个杠子把它固定住。铜罐是空的，可以盛水。但如果盛满了水，就会倾覆；如果是全空的，也会倾覆；只有半满的时候，罐口才稳稳地朝上。这个东西最早见诸《荀子》的《宥坐》篇，“宥”即“右”，可见它是被古人当作座右铭看待的，孔子在鲁桓公庙中见之，曾由此感叹“恶有满而不覆者哉”。明白点出了“虚”的道理。那什么时候是你半满的时候呢？这就要拿捏，就要靠修养了，需要人认识自己，找到自己。老子主张虚重于实，所以教导人要处下、不争、包容。不要十全十美，避免走到极点，以至走向事物的反面。

最后是关于美与丑的问题。儒家说美善相兼，如果不善，光有外在的美也是不可取的，只有美善相兼，才是真美。老子别有理解，他承认美是有独立性的，为一客观存在，曾说“美言可以市尊，美行可以加人”，即美好的言词可以换来人们的尊重，美好的行为可以感化众人。可见老子是承认美具有独立的本位与价值的，但尽管如此，他对美仍存有戒惕之心，为其常被人错认与误信。他称“信言不美，美言不信”。真正好的话，不是那种甘言、美言，相反是很朴实的话。所以他经常喜欢用“朴”和“素”来界定自己所说的美。认为好的美最后都走向“朴”，此即所谓“复归于朴”。以后庄子继承了老子的观点，主张“既雕既琢，复归于朴”。真正的大美是一种朴素之美。“朴”是什么？就是一段原木，上面没有任何人工的痕迹。“素”是什么？就是一块白色的丝绸，上面没有任何的图案。生命真正的原始状态是最美的东西。对原始状态的东西加以修饰，目的是要使原始本真的美更充分地展示出来，而不是把它掩盖掉。

所以，老子不赞成世俗所追求的美，而世俗认为丑的那种朴素之美恰恰是他所崇尚的。老子的这个观点，后来由庄子生发开去，讲得更彻底。庄子说，卫国有个很有名的丑人叫哀骀它，他皮色很不好，跛脚驼背，还哭丧着一张脸，反正很难看。但他德行好、学问大，所以男人一看到他就想和他做朋友，女人一看到他就想嫁给他，鲁哀公一看到他就想把国政交给他。庄子通过这个极端的例子是要告诉人，千万不要看一个人的形貌，而要看这个人的德行，所以说“德有所长而形有所忘”，当这个人德行有所长，就应该忘记他外在容貌的缺陷。但很可悲的是，人不能忘掉他所应该忘掉的那个形，而忘掉了他所不应该忘掉的那个德，“此谓诚忘”，即这才是真正的忘性大呀！中国历史上的那些伟大人物，从老子、孔子开始，包括许多高僧大德，似乎长得都不怎么好看。难道中国古代的伟人贤人真都长得不好看，甚至很难看吗？不是的。古人是通过这样的方式告诉人，应该重视他们了不起的德行和事功，而不应该太在乎他们的容貌。但是世人就是不懂得美丽只如皮肤之浅，只重视外在的包装，而不在意内在的美质。这种浅识让老子很痛心，所以在美丑的问题上，他要突出丑。

通过辨析这些概念，我们可以看到，老子的学说经常是和一般人反着来的，这是因为一般人只看到事物的正面和表层，而老子看到了事物的背面和底层。一个人应该从事物的外在看到事物的内里，哪怕这个内里提供给你的信息和你原来的知识是相反的。越是相反，越会让你思考。当你去思考何以相反的原因时，会获得一份阻抑性的驱动力，因此长一份见识，增一份修养。所以我们看问题，需要经常有一个不一样的声音在你耳边不断提醒。如果一个人耳边没有不一样的声音，他是很容易走错的。

那个耳边的声音，有的时候是你自己提供的，通过读书或阅历；有的时候是你的亲人、朋友提供的。当别人提供给你这种声音时，你要谦虚地倾听。许多的错误都在于你不注意倾听来自别人或自己内心的声音。老子哲学就是提供给你的另一种声音，其实是提供给你观察事物的另一道光束。一个人看问题，由于长期的生活习惯，经常会从一个熟悉的角度出发。这个时候，你是一个平常人。如果你能从不同的角度去看问题，才是一个非凡的人。举一个例子，比如女孩子梳妆，小户人家有一面镜子就不错了，穷人家的只能河边打水时照照脸，但大户人家的小姐不同，不仅前面一面镜子，后面还有两个甚至三个丫鬟，拿着镜子站在两侧与背后，这个时候，她看到的是一个立体的自己。一个人要看透问题也如此，需要多边互镜，有不同的参照系环衬在你人生的四周，这样你才能看清问题的本质，才能看清真正的自我。道家就是这样，经常站在你不了解的角度提醒你，让你认识事物的多个方面。正是它对一个事物投出了别样的光束，才照亮了你平时不留意的地方。

二

今天，《论语》和《孟子》讲的道理，国人耳熟能详，因为它们是讲人怎样在一个社会秩序里面生活。道家老庄无意在社会秩序里面安顿人心，而是希望在一个更广大的自然秩序里面安顿人心，所以有些话今人略感陌生，甚至费解。还有，儒家是在形而下的层面讨论人的问题，特别是人的道德问题，但道家是在形而上的层面讨论人的问题，且这种讨论更彻底，常常超越了社会的领域，进入到哲学，甚至审美的领域。所以，道家老子哲学有一种独特的思想魅力。

它首先表现为好对一切存在作最彻底的反思与批判。老子是一切存在最彻底的反思者与批判者，是中国历史上对既有文明作认真反思的第一人。他能够超越一切的知识体系和意识形态的限制，用一种超拔的高度，站在人生的边上反思人生，用冷峻的眼光来怀疑一切。德国哲学家赫伯特·曼纽什（Herbert Mainusch）认为，《道德经》是一部涉及范围广泛的怀疑论著作，其要旨是阐述人类理性的局限性，以及人类种种价值和道德的相对性。林语堂也曾说过，如果说孔子的哲学是一大肯定的话，那么老子的哲学就是一大否定。

在一个不完善的社会里面，批判者是要有勇气的，是了不起的；在一个欠完善的社会里，怀疑论者通常是最具智慧，也是最冷静的。那么老子如何是一切存在最彻底的反思者和批判者？首先他有一种反智的诉求。他的五千言对既有文明是抱着审慎的怀疑态度的，以至于主张“绝圣弃知”“绝仁弃义”和“绝巧弃利”。认为如果做到这样，老百姓就好了，天下就太平了。他甚至还说民难治是因为智多。“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。从表面上看，这近乎鼓吹愚民政策，但其实是将矛头直接指向统治者，意思是说统治者太聪明了，整天直接间接地教百姓那些诈伪不诚的东西，把人性都搞坏了。所以他才说“为学日益，为道日损”，并认为人最应该做的是“绝学无忧”。显然，这不是一种愚民政策，而是一种观念上的反智。这个反智和西方的反智主义是不一样的，但也有共通的地方，就是有鉴于文明的诈伪，对知识进行审视、提出质疑，而不是说要推倒文明本身。其诉求里面，包含的是对已有文明的反思和批判。

其次有反道德的指向。关于道德，儒家谈论得非常多，墨子、法家也讲，而老子很少讲。老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”什么东西讲太多，就说明什么东西缺乏，乃或压根儿没有。老子甚至说“上德不德，是以有德”，一个在上者不老把道德放在嘴上，这个在上者才是真正有德的人。“下德不失德，是以无德”，一个在下位的人整天把道德挂在嘴上，反而会变成一个无德的人。“道之华，愚之始”。道德被说得天花乱坠的时候，恰恰是老百姓变愚昧的开始。

老子对道德的批判是很有道理的，他甚至说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”即礼教的设置不仅恰恰说明忠信已经非常不足了，而且还是祸乱社会的罪魁祸首。这让我想起哲学家爱默生说的那句话：“社会的道德乃圣者之恶。”道德其实是一种个人的修行，但是那些圣者往往热衷把道德推展为一个运动。道德固然可以推展为运动，但那应该是一个关乎个人的运动，当道德成为一种社会化的集体性的运动时，道德必定会走向反面，这就是我们通常讲的道德绑架。爱默生的话真可以和老子对道德的批判互相呼应。

老子还反对一切有为。《道德经》五千言几乎全在说无为。“道常无为”，所谓道的本体是无为的，它的属性是无为的；“上德无为”，最好的德行是无为的；“是以知无为之有益”，所以可知无为才是最有利于人的；“无为者无不治”，如果无为的话，就可以平治天下；“无为故无败”，如果无为的话，就不会失败。以后，庄子把话讲得更彻底，认为有为反而会坏事。圣人就经常有为，所以“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，大盗不止”，“绝圣弃知，大盗乃止”。在中国的文化里面，从来没有谁这样堂而皇之地将伟大的人物和强盗紧密地联系在一起。此外，老子讲“多言数穷，不如守中”，或者“治大国若烹小鲜”，也是一个意思。

老子哲学的魅力还表现在对现实人生的热忱究问和践行上。老子可称是现实人生最热忱的究问者和践行者。庄子曾经讲过一句蛮有意思的话：“中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。”说的是孔子，“中国”古汉语指“国中”，他说孔子对仁义礼智信这些大道理很精通，可称人所共知，但是对人性之精微就搞不大清楚。老子不这样。老子对社会、对人生、对人性的思考非常广阔，非常深入，对一切问题的思考都是基于人安身立命的角度的。

首先谈谈他对自由的确认。自由是什么？自由是一个人与生俱来的权利，具有无需证明自己存在的天然的合法性，但是对自由的任何限制却需要证明其合法性，而且证明的标准只有一点，就是它出台的目的是为了更有利于保障每个人的个体自由，这是世所公认的认知。

道家所推崇的自由比较彻底，比较接近这个认知。为了确保个体的自由，他主张“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”，所谓“自化”即自我运化，自我改化。又说“我无为，而民自化”，如果在上的统治者没有那么多苛严的死规定，老百姓就会自己向善的方向去改化。“我好静,而民自正”，如果统治者好清静守正，老百姓的行为自然向一个正确的方向去发展。“我无事，而民自富”，如果统治者不折腾，老百姓自然会走向富裕。“我无欲，而民自朴”，而当统治者不是充满物欲、权念乃至色欲，老百姓自然就会归于淳朴。

可见，老子崇尚自由，崇尚那种具有“自化”“自正”“自富”“自朴”能力的自由主体。后来庄子把话讲得更为彻底，甚至要人为了维护个体自由，不被任何人所用，甚至不做千里马。伯乐相马的故事为人所熟知，伯乐名孙阳，曾经替秦穆公相马。所谓挑千里马的过程大概是这样的，先挑出一百匹马，烧掉杂毛，理剪鬃须，修脚钉掌，火印打号，这么一折腾，二三十匹马死掉了，然后对剩下的马再作考核，譬如奔跑能力或耐力如何等等，再刷掉一批，最后剩下十匹马。当它们被戴上千里马的桂冠，和主人相遇的时候，庄子说它的不幸开始了，因为它从此再也见不到广阔的世界，失去了驰骋的自由。

庄子继续说，人不能“丧己于物”，在外物中丧失了自己，不能“失性于俗”，在世俗中迷失了自己的个性。“丧己于物,失性于俗”的是什么人？是“倒置之民”，就是用头走路，而不是用脚走路的那种笨伯。

所以老庄的自由观念很了不起。在儒家所说的“从心所欲，不逾矩”中，人很难有真正的自由。儒家的繁文缛节很多，它要削弱人的个性以适应社会，不像老庄哲学，是要求社会以最大的善意和包容来照顾个人。儒家有“五品”：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。这些固然是必须的，但它还要求人“食不言，寝不语”，乃或规范人手眼声法的“九容”等等。道家从来没有这些死规定。

与崇尚自由相联系，老子还努力破解功利。先秦时，士人因为社会变乱须重新上岗，纷纷兜售自己的主张以邀主人的赏识，这就是诸子百家的争鸣。孔子、孟子周游列国都是为了求得岗位，在没有求得之前，难免被人讥为 “丧家犬”。因此儒家讲“三不朽”，立德、立功和立言，都不脱功利。当然，所谓的功利在很大程度上是有道理的，因为有用。但这里面有个很重要的问题，就是度。你不能太求有用，因为如果太求功利，就会违心违理，就会虚伪不诚。故为了破解功利，道家提出“为善无近名，为恶无近刑”。老子更为说明过求有用的不当，举例说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。”车毂通常有一个车轴，车轴有空的地方可以把辐条塞进去，然后转起来，而辐条之间也须是空的，这样小石子可以从辐条当中穿过去。如果车轮是一块平板的话，水、泥与石头一撞击，这个车轮就变形了。制作一个陶器，当中也必须是空的，这才是个罐子，才可以用。所以你以为没用的空，恰恰成就了你所谓的有用。“有之以为利，无之以为用”，要把这个“有”化为效益，不能光惦记着有用，有时候恰恰是无用的东西才给你大用。更何况，现实生活中许多东西不是以“有用”与“无用”来衡量的。有些东西离实用很远，但是离人的情趣很近。“有用”与“无用”的选择，归根结底还是要看你到底要发展生活中开疆拓土的实力，还是重视在心里开疆拓土，以使心灵宽广且安宁。

庄子在老子的基础上说得更彻底了。他说有一只鼻孔上翻的猪，有一头额头发白的牛，有一个身上生疮的人，这些动物和人因为长得丑，才活到天年。一棵歪脖子树，不是好木料，但可以太太平平地生长着；一棵挺拔的树，非常不错，但难免被砍倒的命运。所以庄子说“知无用，而始可与言用矣”。就是只有领悟到无用的妙处，才可以适当考虑有用。你心里的基调与底色必须是无用，然后才可以适当地根据环境的不同，求取有用，这样你就知道不必老是去跟别人比，老是去开拓你的外在，一个人再怎么开拓外在都是有限的。

于此可见道家对世道人心的拯救。鲁迅在《汉文学史纲要》中说:“老子之言亦不纯一，戒多言而时有愤词，尚无为而仍欲治天下。其无为者，以欲无不为也。”说老子言语里颇多愤激之词，说的是无为，其实想平治天下，所以从根本上说是想无不为的。鲁迅的话当然是深刻的，老子的书确曾被人当作兵书，更被许多统治者用作治国的宝典。他的学说里面也确实有救世的用心。暂且不说兵书、治国，至少老子学说是要人懂得调适人和自然的关系、人和社会的关系、人和他人的关系。最重要的一点是，它还特别注意要人调适人与自身的关系。人怎样处理和自身的关系是最难的，只有保护自己既不为外物所伤，又不为自己所伤，这样才能身心平和，得享太平。

三

再说说老子的辩证法思想。老子认为任何事物都有它的对立面，都会在一定的条件下相互转化，此所谓“反者道之动”。所以他说，天地从来不努力追求长久而自能长久，这是关于自然的辩证法。水本来是柔弱的，但是能把最坚强的东西冲垮的也是水，这也是自然的辩证法。生活当中也处处有辩证法。如“甚爱必大费”，你太热衷名位，或财货美色，就肯定会耗费许多的心智，可能还耗费许多的善良。又如“甚积必厚亡”，你积累了许多财富，你不断地想占取，以为可以保存下来，传递下去，结果你不成器的孩子就把它们“厚亡”掉了。因为如果你的孩子是个好孩子，所谓贤而其才，这样会折损他的志向。我父亲是巴菲特，是比尔·盖茨，我为什么还要考大学，还要这么辛苦？我坐吃还山不空呢。如果你的孩子不长进，所谓愚而多财，则会益其过，就是加重他的罪恶，他一定会拿这些钱财去为非作歹。所以你积累财富越多，败亡得就越多，这个“亡”还包括精神上的失望。

老子还说：“圣人后其身而身先，外其身而身存。”圣人只有把自己放到后面，才有可能真正走到众人的前面；只能外其身，把个人的嗜好和享受排开，他的身体才能保全。即圣人只有做到无私，才能成其私，这又可视作君王的辩证法。其实每个人都有私心，但为了实现你的私心，你首先要做到无私。治理国家的国君不要有自己的私心，要以天下人的心为心，这样才能俘获天下人的心。像这样的君王辩证法，以后被胡适称为“革命的哲学”，章太炎也因此认为老子的学说可以引出自由平等的观念，严复甚至认为老子的学说可以为民主治国之所用。

要之，老子总是很辩证地看问题，试图在根本上解决人的迷失。看破了这些东西之后，你还会争权夺利吗？自然不会了。所以老子总是从根本上解决问题，而不是解决某一个具体的问题。他的许多命题和概念都是形而上的，关连着宇宙观和自然观，而不仅仅是形而下的、伦理的、道德的。也正是从这个意义上说，西人对道家哲学的评价好过对儒家哲学的评价。他们认为儒释道三家共同构成了中国文化的主干，没有特别的高低之分。但是从哲学的角度来说，显然道家更纯正，因为它有本体论和形而上学，而儒家至多只能算道德哲学。

最后说老子对人的精神世界的体认和开拓。老子是人精神世界最积极的体认者和开拓者，他让人舍弃身边的生活，特别是舍弃身边正在流行的生活，而过纯粹的精神生活。人需要隔开现实的烟火，在某一个时段，把自己交给一个神圣的时刻。所以，他教你建立一个完整的精神世界，从而进入平静。

为此，老子特别讲究相对性。老子说：“唯之与阿，相去几何。美之与恶，相去若何。”“唯”是下面的人对上面人的应诺。“阿”是上面的人对下面人的呵斥。这个怎么会没有区别呢？一个是赞同的声音，一个是否定的声音，这两者之间没有差别吗？但老子告诉你，这两者没什么差别。“美之与恶”，好看和不好看，没有差别吗？但老子认为也没什么差别，他这样说其实是想告诉人，这种种的差别关乎人所取的价值判断，而这些判断都是相对形成的，并会随环境而改变。庄子发挥了老子的说法，称“厉与西施，道通为一”，厉是古代恐龙级的丑女，西施是我们所知道的大美女。庄子说这两者是一样的，并认为天下万物“自其异者视之，肝胆楚越。自其同者视之，则万物皆一”。

要之，老庄齐一是非，是要使人明白，人应承认事物之间的区别，而不要轻易更动这种区别。不要为了更动这种区别就另立一个标准，因为这个标准是外来的，是强加到对象身上的。这看似有点近于相对主义，却可以让人把问题看得更超脱，让人摆脱利益或道德的考究，更客观冷静。所以这种反对一家一姓的是非和礼仪等差给人带来的差别的想法，是很有意义的。

此外，老子还特别能体认人的表达的局限性。人的认知规律是这样的，脑子里面什么想法都有，一团乱麻，无法梳理。真要说清楚，就必须用线性思维，首先、其次到最后，依次展开。尽管在此过程中你可以插叙、倒叙，但有语文水准的人会把你的话重新捋一捋。也就是说，我们的思维是立体网状多维的，而我们的语言必须是一维的、线性的。要一维的线性的语言去追索立体网状多维的思想，能不能？自然很难。

所以有时候语言是追不上思想的，非常的苍白无力，故多说不如少说，甚至不说。道家说，视而可见的，是形和色；听而可闻的，是名和声。而形色和名声都不足以判定事物的本真。而且，可以言论的都是物之粗，精致的东西只可以意致，即用意念去接近，语言表达不出来。更有一种东西，语言不能表达，意念也不能接近，即用粗和精都不能指及，这就是刚才所说的人脑子里的那团乱麻了。“道”从某种意义上正与之类似，它性“冲”，而且“视之不见”“听之不闻”“博之不得”，是一种“无状之状”，很难言说。所以，道家对人类认知局限的表述，正是在为打开认识精微的精神世界造势。还有，它当然不是专门针对儒家的仁义礼智信说的，但自然会对后世不满儒家那套主张的人构成一种号召。

仁义礼智信有什么效用呢？能全部概括人的道德原则，或是人和人、国家和国家的相处之道吗？不一定，它们不仅可能是粗浅的，在实际运用中还会被用来为某种特殊利益集团服务，还会走样，所以与其如此，不如不说为好。所以，老子启发人要批判地、怀疑地看待所有的事物。这个世界没有语录，也没有经典。所谓的语录、经典，可能只不过是人思维的一些渣滓而已，而只有“非常道”的那个“道”才最具本原意义。所以老子的学说是根本性的。

有了这样的观念才能探索心智，人才能无限度地拓展人的视野，达到未曾达到的新的认识，所以老子的学说又是开放性的。他不是孔子的子在川上曰，逝者如斯夫。对于老庄来说，他前面的不是河，而是海，是更广大的宇宙。

中国文化讲河很多，尤其是黄河，但很少讲海。尽管孔孟都生在滨海之地，但是《孟子》一句都不谈海，《论语》也只有一句话谈到海，而且只是一个比喻，如果我的主张不被采用，那我就自放于海，所谓“道不行，乘桴浮于海”，不跟你们玩了。因此说到底，儒家对海是没有认定的，以至中国文化对海的描述很少。晋朝的时候木华写了一篇《海赋》，也只是讲天下的万水汇聚于海，此外，就是物产丰富而已。它没有像黑格尔《历史哲学》一样，体认到海能给人一种茫茫无定、浩浩无际的观念。在我们的语境中，海可以给你海盐、海产，让你赶海、讨海，怎么会给你带来观念？而在西方的语言文化背景里，海就是一个观念。

但老庄学说有海纳百川的恢阔境界。它始终从根源处发现问题，又从根本上解决问题。在哲学上，要从根本上解决，就要确立万事万物的本原与初始，即“道”。那么“道”是什么？这个恰恰是很难解说的，因为它存在于任何事物当中，没办法用语言框限和固定。老子用包括“玄”在内的各种各样的情状比喻它，是希望人能够多少领悟到这一点。

最后谈谈老子哲学对于当代人身心健康的拯救意义。

用新儒家唐君毅先生的表述，当代人处在一种“四不挂搭”的困境中，首先是“上不在天”，其次是“下不在地”，再次是“外不在人”，再次是“内不在己”。

什么叫“上不在天”？十九世纪以来，基督教世俗化了，尼采宣布上帝已死，众神引退。世俗社会发展起来，西方人失去了引以为傲的神圣世界的庇护。中国人的宗教意识本来就不发达，不抬头看天，只低头走路。少了宗教信仰，又少了道德的监管，还放弃了自律，精神寄托就成了问题。所谓“下不在地”，指文艺复兴以来，数学、物理学高度发展，科技理性一枝独秀，自然的世界越来越沦为科技征服的对象，甚至仅仅具有工具理性，而不再是人诗意的栖居地，即这个世界已经异化。“外不在人”是指工业革命以后，产业经济发达，都市文明崛起，一下子改变了城市的结构，人际关系也随之改变，人间守望之情没有了，代之而起的是权利、义务和法律，没有了温情脉脉，人际关系越来越物质化，乃至说到钱，便无缘，晴天有人借伞给你，雨天又急着要回去。由此造成这个世界最严重的“内不在己”，即你原本宁静自足的内心被彻底打破了，成了纷扰不安的战场，常常不仅跟别人斗，还跟自己斗，精神焦虑增加，幸福指数下降，心态失衡频发，成就意识严重匮乏。这个时候，如何安处自然、知足常乐、逍遥自在、不与人争，这些老子讲过的东西就开始发挥作用。

《老子》让你从根底上看清自己，看清人生。在这个意义上，它是一部“救世之书”。如我们前面所说的，让人不仅能处理好和社会的关系，更能处理好和他人及自己的关系。并且从某种意义上说，它比儒家说得更深刻、更到位、更有涵盖力和普遍性。

本文系作者二〇一八年九月十五日在新华·知本读书会所作演讲的录音整理稿，原文刊发时经作者修订

林黛玉的学习方法——王梓坤

我国著名古典小说《红楼梦》第四十八回讲了一个故事：香菱向黛玉请教如何做诗，黛玉说：“我这里有《王摩诘全集》，你且把他的五言律一百首细心揣摩透熟了，然后再读一百二十首老杜的七言律，次之再李青莲的七言绝句读一二百首；肚子里先有了这三个人做了底子，然后再把陶渊明、应、刘、谢、阮、庾、鲍等的一看，你又是这样一个极聪明伶俐的人，不用一年工夫，不愁不是诗翁了。诗来源于生活，林黛玉的这种学诗方法当然是片面的，作家应该深人到实际中去，才能找到诗的不竭的源泉。如果是为了继承古代诗歌的优秀传统，并从前人的创作中吸取经验，她的意见却有可取之处。

林黛玉的学习方法。对初学自然科学的人也有参考价值。现代科学，面广技繁，不是一辈子学得了的。唯一的办法是集中精力，先打破一缺口，建立一块或几块根据地，然后乘胜追击，逐步扩大研究领域。此法单刀直入，易见成效。宋朝的黄山谷也发表过类似的见解，他说：“大率学者喜博而常病不精，泛滥百书，不若精于一也。有余力，然后及讲诸书，则涉猎诸篇，亦得其精。” 要建立研究据点，必须认真学好最基本的专业知识。在一个或几个邻近的科学领域内，下苦功夫精读几本最基本的、比较能够照顾全面的专业书。这些书应该慎重挑选，最好是公认的名著或经典著作。有些好书，读时虽很费力，读懂了却终生受益。达尔文非常爱读赖尔的名著《地质学原理》，并以此书作为考查工作的理论指导，从中得到不少启发。书不能太少，太少则行而不远；也不能贪多，贪多则消化不良，容易沦为别人的思想奴隶。精读应循序渐进，扶摇直上有如登塔，层层上升，迅速接近顶端。切忌贪多图快，囫囵吞枣，否则势必根基不稳，惠上先天贫血症。另一方面，也不要老读同一类书，以免长久停留在一个水平上，作平面徘徊，劳而少功。最好请有经验的人，帮助订一个学习计划，确定学习科目、书名、顺序和进度。

如何攻读经典名著？初读时要慢、细、深，一步一个脚印，以便深入掌握这门学科的基本知识和体会其技巧、思路和观点。强迫自己读慢、读细、读深的一个好方法是做笔记、做习题或做实验。我们的思想常常急于求成，用这种方法可以控制自己。细读第一遍后，留下许多问题，读第二遍时会解决一些，同时又可能发现一批新问题。如此细读几遍，到后来便越读越快，书也越读越觉得薄了。这时可顺读，可反读，也可就一些专题读。顺读以致远，反读以溯源，专题读则重点深入以攻坚；三种读法，不可或缺。如是反复，最后才能提要钩玄，得其精粹。到了这时，绝大多数问题已经解决，留下少数几个，往往比较深刻，不妨锲而不舍，慢慢琢磨。这时我们面临着攻坚战，这几个难题成了攻坚对象。不要指望一两天就能成功，需要的是坚持、顽强和拼命精神。白天攻，晚上钻，梦中还惦着它们。“此情无计可消除，才下眉头，却上心头”，“忆君心似西江水，日夜东流无歇时”，反正不攻下来就没个完。这样搞他几个月，不信一点也搞不动。到最后可能还剩下极少数顽固分子，那就转入持久战，时时留心，处处注意，一旦得到启发，就可一通百通，有的甚至可以成为新的起点，导致新的发现。因此，深刻的问题怕无而不怕有，嫌少而不嫌多。学问、学问，学与问本来就是同一事情的两个方面，是矛盾的两个组成部分，相辅相成，对立而又统一。在最后的攻坚战中，勤学多问，向一切有经验的人学习，坚信“科学有险阻，告战能过关”是十分重要的。

当然，只有那些十分重要、高水平而又艰深的著作，才值得如此努力：至于一般的书，那就只需一般读之。

获得教养的途径——黑塞

真正的修养不追求任何具体的目的，一如所有为了自我完善而作出的努力，本身便有意义。对于“教养”也即精神和心灵的完善的追求，并非是向某些狭隘目标的艰难跋涉，而是我们的自我的意识的增强和扩展，使我们的生活更加丰富多彩，享受更多更大的幸福。因此，真正的修养一如真正的体育，同时既是完成又是激励，随处都可到达终点却从不停歇，永远都在半道上，都与宇宙共振，生存于永恒之中。它的目的不在于提高这种或那种能力和本领，而在于帮助我们找到生活的意义，正确认识过去，以大无畏的精神迎接未来。

为获得真正的教养可以走不同的道路。最重要的途径之一，就是研读世界文学，就是逐渐地熟悉掌握各国的作家和思想家的作品，以及他们在作品中留给我们的思想、经验、象征、幻象和理想的巨大财富。这条路永无止境，任何人也不可能在什么时候将它走到头；任何人也不可能在什么时候将哪怕仅仅只是一个文化发达的民族的全部文学通通读完并有所了解，更别提整个人类的文学了。然而，对每一部思想家或作家的杰作的深入理解，却都会使你感到满足和幸福——不是因为获得了僵死的知识，而是有了鲜活的意识和理解。对于我们来说，问题不在于尽可能地多读和多知道，而在于自由地选择我们个人闲暇时能完全沉溺其中的杰作，领略人类所思、所求的广阔和丰盈，从而在自己与整个人类之间，建立起息息相通的生动联系，使自己的心脏随着人类心脏的跳动而跳动。这，归根到底是一切生活所赋予的意义，如果活着不仅仅为了满足那些赤裸裸的需要的话。读书绝不是要使我们“散心消遣”，而是要使我们集中心智；不是要用虚假的慰藉来麻痹我们，使我们对无意义的人生视而不见，而是正好相反，要帮助我们将自己的人生变得越来越充实、高尚，越来越有意义。

世界文学的辉煌殿堂对每一位有志者都敞开着，谁也不必对它收藏之丰富望洋兴叹，因为问题不在于数量。有的人一生中只读过十来本书，却仍然不失为真正的读书人。还有人见书便生吞下去，对什么都能说上几句，然而一切努力全都白费。因为教养得有一个可教养的客体作前提，那就是个性或人格。没有这个前提，教养在一定意义上便落了空，纵然能积累某些知识，却不会产生爱和生命。没有爱的阅读，没有敬重的知识，没有心的教养，是戕害心灵的最严重的罪过之一。

当今之世，对书籍已经有些轻视了。为数甚多的年轻人，似乎觉得舍弃愉快的生活而埋头读书，是既可笑又不值得的；他们认为人生太短促、太宝贵，却又挤得出时间一星期去泡六次咖啡馆，在舞池中消磨许多时光。是啊，“现实世界”的大学、工场、交易所和游乐地不管多么生气蓬勃，可整天呆在这些地方，难道就比我们一天留一两个小时去读古代哲人和诗人的作品，更能接近真正的生活么？不错，读得太多可能有害，书籍可能成为生活的竞争对手。但尽管如此，我仍然不反对任何人倾心于书。让我们每个人都从自己能够理解和喜爱的作品开始阅读吧！ 但单靠报纸和偶然得到的流行文学，是学不会真正意义上的阅读的，而必须读杰作。杰作常常不像时髦读物那么适口，那么富于刺激性。杰作需要我们认真对待，需要我们在读的时候花力气、下功夫……

我们先得向杰作表明自己的价值，才会发现杰作的真正价值。

每一年，我们都看见成千上万的儿童走进学校，开始学写字母，拼读音节。我们总发现多数儿童很快就把会阅读当成自然而无足轻重的事，只有少数儿童才年复一年，十年又十年地对学校给予自己的这把金钥匙感到惊讶和痴迷，并不断加以使用。他们为新学会的字母而骄傲，继而又克服困难，读懂一句诗或一句格言，又读懂第一则故事，第一篇童话。当多数缺少天赋的人将自己的阅读能力很快就只用来读报上的新闻或商业版时，少数人仍然为字母和文字的特殊魅力所风魔（因为它们古时候都曾经是富有魔力的符箓和咒语）。这少数人就将成为读书家。他们儿时便在课本里发现了诗和故事。但在学会阅读技巧之后并不背弃它们，而是继续深入书的世界，一步一步地发现这个世界是何等广大恢宏，何等气象万千和令人幸福神往！最初，他们把这个世界当成一所小小的美丽幼儿园，园内有种着郁金香的花坛和金鱼池；后来，幼儿园变成了城里的大公园，变成了城市和国家。变成了一个洲乃至全世界，变成了天上的乐园和地上的象牙海岸，永远以新的魅力吸引着他们，永远放射着异彩。昨天的花园、公园或原始密林，今天或明天将变为一座庙堂，一座有着无数的殿宇和院落的庙堂；一切民族和时代的精神都聚集其中，都等待着新的召唤和复苏。对于每一位真正的阅读者来说，这无尽的书籍世界都会是不同的样子，每一个人还将在其中寻觅并且体验到他自己。这个从童话和印地安人故事出发，继续摸索着走向莎士比亚和但丁；那个从课本里第一篇描写星空的短文开始，走向开普勒或者爱因斯坦……通过原始密林的路有成千上万条，要达到的目的也有成千上万个，可没有一个是最后的终点，在眼前的终点后面，又将展现出一片片新的广阔的原野……

这儿还根本未考虑世界上的书籍在不断地增多！不，每一个真正的读书家都能将现有的宝藏再研究苦读几十年和几百年，并为之欣悦无比，即使世界上不再增加任何一本书。我们每学会一种新的语言，都会增长新的体验——而世界上的语言何其多啊！……可就算一个读者不再学任何新的语言，甚至不再去接触他以前不知道的作品，他仍然可以将他的阅读无休止地进行下去，使之更精、更深。每一位思想家的每一部著作，每一位诗人的每一个诗篇，过一些年都会对读者呈现出新的、变化了新的面貌，都将得到新的理解，在他心中唤起新的共鸣。我年轻时初次读歌德的《亲和力》只是似懂非懂，现在我大约第五次重读它了，它完全成了另一本书！这类经验的神秘和伟大之处在于：我们越是懂得精细、深入和举一反三地阅读，就越能看出每一个思想和每一部作品的独特性、个性和局限性，看出它全部的美和魅力正是基于这种独特性和个性——与此同时，我们却相信自己越来越清楚看到，世界各民族的成千上万种声音都追求同一个目标，都以不同的名称呼唤着同一些神灵，怀着同一些梦想，忍受着同样的痛苦。在数千年来不计其数的语言和书籍交织成的斑斓锦缎中，在一些个突然彻悟的瞬间，真正的读者会看见一个极其崇高的超现实的幻象，看见那由千百种矛盾的表情神奇地统一起来的人类的容颜。

渐——丰子恺

使人生圆滑进行的微妙的要素，莫如“渐”；造物主骗人的手段，也莫如“渐”。在不知不觉之中，天真烂漫的孩子“渐渐”变成野心勃勃的青年；慷慨豪侠的青年“渐渐”变成冷酷的成人；血气旺盛的成人“渐渐”变成顽固的老头子。因为其变更是渐进的，一年一年地、一月一月地、一日一日地、一时一时地、一分一分地、一秒一秒地渐进，犹如从斜度极缓的长远的山坡上走下来，使人不察其递降的痕迹，不见其各阶段的境界，而似乎觉得常在同样的地位，恒久不变，又无时不有生的意趣与价值，于是人生就被确实肯定，而圆滑进行了。假使人生的进行不像山坡而像风琴的键板，由do忽然移到re，即如昨夜的孩子今朝忽然变成青年；或者像旋律的“接离进行”地由do忽然跳到mi，即如朝为青年而夕暮忽成老人，人一定要惊讶、感慨、悲伤，或痛感人生的无常，而不乐为人了。故可知人生是由“渐”维持的。这在女人恐怕尤为必要：歌剧中，舞台上的如花的少女，就是将来火炉旁边的老婆子，这句话，骤听使人不能相信，少女也不肯承认，实则现在的老婆子都是由如花的少女“渐渐”变成的。

人之能堪受境遇的变衰，也全靠这“渐”的助力。巨富的纨绔子弟因屡次破产而“渐渐”荡尽其家产，变为贫者；贫者只得做佣工，佣工往往变为奴隶，奴隶容易变为无赖，无赖与乞丐相去甚近，乞丐不妨做偷儿……这样的例，在小说中，在实际上，均多得很。因为其变衰是延长为十年二十年而一步一步地“渐渐”地达到的，在本人不感到什么强烈的刺激。故虽到了饥寒病苦刑笞交迫的地步，仍是熙熙然贪恋着目前的生的欢喜。假如一位千金之子忽然变了乞丐或偷儿，这人一定愤不欲生了。

这真是大自然的神秘的原则，造物主的微妙的功夫！阴阳潜移，春秋代序，以及物类的衰荣生杀，无不暗合于这法则。由萌芽的春“渐渐”变成绿阴的夏；由凋零的秋“渐渐”变成枯寂的冬。我们虽已经历数十寒暑，但在围炉拥衾的冬夜仍是难于想象饮冰挥扇的夏日的心情；反之亦然。然而由冬一天一天地、一时一时地、一分一分地、一秒一秒地移向夏，由夏一天一天地、一时一时地、一分一分地、一秒一秒地移向冬，其间实在没有显著的痕迹可寻。昼夜也是如此：傍晚坐在窗下看书，书页上“渐渐”地黑起来，倘不断地看下去（目力能因了光的渐弱而渐渐加强），几乎永远可以认识书页上的字迹，即不觉昼之已变为夜。黎明凭窗，不瞬目地注视东天，也不辨自夜向昼的推移的痕迹。女儿渐渐长大起来，在朝夕相见的父母全不觉得，难得见面的远亲就相见不相识了。往年除夕，我们曾在红蜡烛底下守候水仙花的开放，真是痴态！倘水仙花果真当面开放给我们看，便是大自然的原则的破坏，宇宙的根本的摇动，世界人类的末日临到了！

“渐”的作用，就是用每步相差极微极缓的方法来隐蔽时间的过去与事物的变迁的痕迹，使人误认其为恒久不变。这真是造物主骗人的一大诡计！这有一件比喻的故事：某农夫每天朝晨抱了犊而跳过一沟，到田里去工作，夕暮又抱了它跳过沟回家。每日如此，未尝间断。过了一年，犊已渐大，渐重，差不多变成大牛，但农夫全不觉得，仍是抱了它跳沟。有一天他因事停止工作，次日再就不能抱了这牛而跳沟了。造物的骗人，使人留连于其每日每时的生的欢喜而不觉其变迁与辛苦，就是用这个方法的。人们每日在抱了日重一日的牛而跳沟，不准停止。自己误以为是不变的，其实每日在增加其苦劳！

我觉得时辰钟是人生的最好的象征了。时辰钟的针，平常一看总觉得是“不动”的；其实人造物中最常动的无过于时辰钟的针了。日常生活中的人生也如此，刻刻觉得我是我，似乎这“我”永远不变，实则与时辰钟的针一样地无常！一息尚存，总觉得我仍是我，我没有变，还是留连着我的生，可怜受尽“渐”的欺骗！

“渐”的本质是“时间”。时间我觉得比空间更为不可思议，犹之时间艺术的音乐比空间艺术的绘画更为神秘。因为空间姑且不追究它如何广大或无限，我们总可以把握其一端，认定其一点。时间则全然无从把握，不可挽留，只有过去与未来在渺茫之中不绝地相追逐而已。性质上既已渺茫不可思议，分量上在人生也似乎太多。因为一般人对于时间的悟性，似乎只够支配搭船乘车的短时间；对于百年的长期间的寿命，他们不能胜任，往往迷于局部而不能顾及全体。试看乘火车的旅客中，常有明达的人，有的宁牺牲暂时的安乐而让其坐位于老弱者，以求心的太平（或博暂时的美誉）；有的见众人争先下车，而退在后面，或高呼“勿要轧，总有得下去的！”“大家都要下去的！”然而在乘“社会”或“世界”的大火车的“人生”的长期的旅客中，就少有这样的明达之人。所以我觉得百年的寿命，定得太长。像现在的世界上的人，倘定他们搭船乘车的期间的寿命，也许在人类社会上可减少许多凶险残惨的争斗，而与火车中一样地谦让，和平，也未可知。

然人类中也有几个能胜任百年的或千古的寿命的人。那是“大人格”“大人生”。他们能不为“渐”所迷，不为造物所欺，而收缩无限的时间并空间于方寸的心中。故佛家能纳须弥于芥子。中国古诗人（白居易）说：“蜗牛角上争何事？石火光中寄此身。”英国诗人（Blake）也说：“一粒沙里见世界，一朵花里见天国；手掌里盛住无限，一刹那便是永劫。”

一九二八年芒种

春——丰子恺

春是多么可爱的一个名词！自古以来的人都赞美它，希望它长在人间。诗人，特别是词客，对春爱慕尤深。试翻词选，差不多每一页上都可以找到一个春字。后人听惯了这种话，自然地随喜附和，即使实际上没有理解春的可爱的人，一说起春也会觉得欢喜。这一半是春这个字的音容所暗示的。“春！”你听，这个音读起来何等铿锵而惺忪可爱！这个字的形状何等齐整妥帖而具足对称的美！这么美的名字所隶属的时节，想起来一定很可爱。好比听见名叫“丽华”的女子，想来一定是个美人。

然而实际上春不是那么可喜的一个时节。我积三十六年之经验，深知暮春以前的春天，生活上是很不愉快的。

梅花带雪开了，说道是漏泄春的消息。但这完全是精神上的春，实际上雨雪霏霏，北风烈烈，与严冬何异？所谓迎春的人，也只是瑟缩地躲在房栊内，战栗地站在屋檐下，望望枯枝一般的梅花罢了！

再迟个把月罢，就像现在：惊蛰已过，所谓春将半了。住在都会里的朋友想象此刻的乡村，足有画图一般美丽，连忙写信来催我写春的随笔。好像因为我偎傍着春，惹他们妒忌似的。其实我们住在乡村间的人，并没有感到快乐，却生受了种种的不舒服：寒暑表激烈地升降于三十六度至六十二度之间。一日之内，乍暖乍寒。暖起来可以想起都会里的冰淇淋，寒起来几乎可见天然冰，饱尝了所谓“料峭”的滋味。天气又忽晴忽雨，偶一出门，干燥的鞋子往往拖泥带水归来。“一春能有几番晴”是真的；“小楼一夜听春雨”其实没有什么好听，单调得很，远不及你们都会里的无线电的花样繁多呢。春将半了，但它并没有给我们一点舒服，只教我们天天愁寒、愁暖、愁风，愁雨。正是“三分春色二分愁，更一分风雨！”

春的景象，只有乍寒、乍暖、忽晴，忽雨是实际而明确的。此外虽有春的美景，但都隐约模糊，要仔细探寻，才可依稀仿佛地见到，这就是所谓“寻春”罢？有的说“春在卖花声里”，有的说“春在梨花”，又有的说“红杏枝头春意闹”，但这种景象在我们这枯寂的乡村里都不易见到。即使见到了，肉眼也不易认识。总之，春所带来的美，少而隐；春所带来的不快，多而确。诗人词客似乎也承认这一点，春寒、春困、春愁、春怨，不是诗词中的常谈么？不但现在如此，就是再过个把月，到了清明时节，也不见得一定春光明媚，令人极乐。倘又是落雨，路上的行人将要“断魂”呢。

可知春徒美其名，在实际生活上是很不愉快的。实际，一年中最愉快的时节，是从暮春开始的。就气候上说，暮春以前虽然大体逐渐由寒向暖，但变化多端，始终是乍寒乍暖，最难将息的时候。到了暮春，方才冬天的影响完全消灭，而一路向暖。就景色上说，春色不须寻找，有广大的绿野青山，慰人心目。古人词云：“杜宇一声春去，树头无数青山。”原来山要到春去的时候方才全青，而惹人注目。我觉得自然景色中，青草与白雪是最伟大的现象。 造物者描写“自然”这幅大画图时，对于春红、秋艳，都只是略蘸些胭脂、朱磦，轻描淡写。到了描写白雪与青草，他就毫不吝惜颜料，用刷子蘸了铅粉、藤黄和花青而大块地涂抹，使屋屋皆白，山山皆青。这仿佛是米派山水的点染法，又好像是Cézanne（保罗·塞尚，法国印象派画家。）风景画的“色的块”，何等泼辣的画风！而草色青青，连天遍野，尤为和平可亲，大公无私的春色。花木有时被关闭在私人的庭园里，吃了园丁的私刑而献媚于绅士淑女之前。草则到处自生自长，不择贵贱高下。人都以为花是春的作品，其实春工不在花枝，而在于草。看花的能有几人？草则广泛地生长在大地的表面，普遍地受大众的欣赏。这种美景，是早春所见不到的。那时候山野中枯草遍地，满目憔悴之色，看了令人不快。必须到了暮春，枯草尽去，才有真的青山绿野的出现，而天地为之一新。一年好景，无过于此时。自然对人的恩宠，也以此时为最深厚了。

讲求实利的西洋人，向来重视这季节，称之为May（五月）。May是一年中最愉快的时节，人间有种种的娱乐，即所谓May-queen（五月美人）、May-pole（五月彩柱）、May-games（五月游艺）等。May这一个字，原是“青春”、“盛年”的意思。可知西洋人视一年中的五月，犹如人生中的青年，为最快乐、最幸福、最精彩的时期。这确是名符其实的。但东洋人的看法就与他们不同：东洋人称这时期为暮春，正是留春、送春、惜春、伤春，而感慨、悲叹、流泪的时候，全然说不到乐。东洋人之乐，乃在“绿柳才黄半未匀”的新春，便是那忽晴、忽雨、乍暖、乍寒、最难将息的时候。这时候实际生活上虽然并不舒服，但默察花柳的萌动，静观天地的回春，在精神上是最愉快的。故西洋的“May”相当于东洋的“春”。这两个字读起来声音都很好听，看起来样子都很美丽。不过May是物质的、实利的，而春是精神的、艺术的。东西洋文化的判别，在这里也可窥见。

一九三四年三月十二日夜十时

破晓——梁遇春

今天破晓酒醒时候，我忽然忆起前晚上他向我提过“空持罗带，回首恨依依”这两句词。仿佛前宵酒后曾有许多感触。宿酒尚未全醒的我，就闭着眼睛暗暗地追踪那时思想的痕迹。底下所写下来的就是还逗遛在心中的一些零碎。也许有人会拿心理分析的眼光含讥地来解剖这些杂感，认为是变态的，甚至于低能的，心理的表现；可是我总是十分喜欢它们。因为我爱自己醒时流泪醉时歌这两种情怀凑合成的东西。而且以善于写信给学生家长，而荣膺大学校长的许多美国大学校长，和单知道立身处世，势利是图的佛兰克林式的人物，虽然都是神经健全，最合于常态心理的人们，却难免得使甘于堕落的有志之士恶心。

“空持罗带，回首恨依依”，这真是我们这一班人天天尝着的滋味。无数黄金的希望失掉了，只剩下希望的影子，做此刻惘怅的资料，此刻又弄出许多幻梦，几乎是明知道不能实现的幻梦，那又是将来回首时许多感慨之所系。于是乎，天天在心里建起七宝楼台，天天又看到前天架起的灿烂的建筑物消失在云雾里，化作命运的狞笑，仿佛亚俪丝异乡游记里所说的空中里一个猫的笑脸。可是我们心里又晓得命是自己，某一位文豪早已说过，“性格是命运”了!不管我们怎样似乎坦白地向朋友们，向自己痛骂自己的无能和懦弱，可是对于这个几十年来寸步不离，形影相依的自己怎能说没有怜惜，所以只好抓着空气，捏成一个莫名其妙的命运，把天下地上的一切可杀不可留的事情全归诿在他（照希腊神话说，应当称为她们）的身上，自己清风朗月般在旁学泼妇的骂街。屠格涅夫在他的某一篇小说里不是说过：Destiny makes everyman,and everyman makes his own destiny（命运定了一切人，然而一切人能够定他自己的命运）。

屠格涅夫，这位旅居巴黎，后来害了谁也不知道的病死去的老文人，从前我对他很赞美，后来却有些失恋了。他是一个意志薄弱的人，他最爱用微酸的笔调来描绘意志薄弱的人，我却也是个意志薄弱的人，也常在玩弄或者吐唾自己这种心性，所以我对于他的小说深有同感，然而太相近了，书上的字，自己心里的意思，颠来倒去无非意志薄弱这个概念，也未免太单调，所以我已经和他久违了。他在年青时候曾跟一个农奴的女儿发生一段爱情，好像还产有一位千金，后来却各自西东了，他小说里也常写这一类飞鸿踏雪泥式的恋爱，我不幸得很或者幸得很却未曾有过这么一回事，所以有时倒觉得这个题材很可喜，这也是我近来又翻翻几本破旧尘封的他的小说集的动机。这几天偷闲读屠格涅夫，无意中却有个大发现，我对于他的敬慕也从新燃起来了。屠格涅夫所深恶的人是那班成功的人，他觉得他们都是很无味的庸人，而那班从娘胎里带来一种一事无成的性格的人们却多少总带些诗的情调。他在小说里凡是说到得意的人们时，常现出藐视的微笑和嘲侃的口吻。这真是他独到的地方，他用歌颂英雄的心情来歌颂弱者，使弱者变为他书里唯一的英雄，我觉得他这种态度是比单描写弱者性格，和同情于弱者的作家是更别致，更有趣得多。实在说起来，值得我们可怜的绝不是一败涂地的，却是事事马到功成的所谓幸运人们。

人们做事情怎么会成功呢？他必定先要暂时跟人世间一切别的事情绝缘，专心致志去干目前的勾当。那么，他进行得愈顺利，他对于其它千奇百怪的东西越离得远，渐渐对于这许多有意思的玩意儿感觉迟钝了，最后逃不了个完全麻木。若使当他干事情时，他还是那样子处处关心，事事牵情，一曝十寒地做去，他当然不能够有什么大成就，可是他保存了他的趣味，他没有变成个只能对于一个刺激生出反应的残缺的人。有一位批评家说第一流诗人是不做诗的，这是极有道理的话。他们从一切目前的东西和心里的想像得到无限诗料，自己完全浸在诗的空气里，鉴赏之不暇，那里还有找韵脚和配轻重音的时间呢？人们在刺心的悲哀里时是不会做悲歌的，Tennyson的In Me morian是在他朋友死后三年才动笔的。一生都沉醉于诗情中的绝代诗人自然不能写出一句的诗来。感觉钝迟是成功的代价，许多扬名显亲的大人物所以常是体广身胖，头肥脑满，也是出于心灵的空虚，无忧无虑麻木地过日子。归根说起来，他们就是那么一堆肉而已。

人们对于自己的功绩常是带上一重放大镜。他不单是只看到这个东西，瞧不见春天的花草和街上的美女，他简直是攒到他的对象里面去了。也可说他太走近他的对象，冷不防地给他的对象一口吞下。近代人是成功的科学家，可是我们此刻个个都做了机械的奴隶，这件事聪明的Samuel Butler六十年前已经屈指算出，在他的杰作《虚无乡》（Erewhon）里慨然言之矣。崇拜偶像的上古人自己做出偶像来跟自己打麻烦，我们这班聪明的，知道科学的人们都觉得那班老实人真可笑，然而我们费尽心机发明出机械，此刻它们反脸无情，踏着铁轮来蹂躏我们了。后之视今，犹今之视昔，真不知道将来的人们对于我们的机械会作何感想，这是假设机械没有将人类弄得覆灭，人生这幕喜剧的悲剧还继续演着的话。总之，人生是多方面的，成功的人将自己的十分之九杀死，为的是要让那一方面尽量发展，结果是尾大不掉，虽生犹死，失掉了人性，变做世上一两件极微小的事物的祭品了。

世界里什么事一达到圆满的地位就是死刑的宣告。人们一切的痴望也是如此，心愿当真实现时一定不如蕴在心头时那么可喜。一件美的东西的告成就是一个幻觉的破灭，一场好梦的勾销。若使我们在世上无往而不如意，恐怕我们会烦闷得自杀了。逍遥自在的神仙的确是比监狱中终身监禁的犯人还苦得多。闭在黑暗房里的囚犯还能做些梦逍遣，神仙们什么事一想立刻就成功，简直没有做梦的可能了。所以失败是幻梦的保守者，惘怅是梦的结晶，是最愉快的，洒下甘露的情绪。我们做人无非为着多做些依依的心怀，才能逃开现实的压迫，剩些青春的想头，来滋润这将干枯的心灵。成功的人们劳碌一生最后的收获是一个空虚，一种极无聊赖的感觉，厌倦于一切的胸怀，在这本无目的的人生里，若使我们一定要找一个目的来磨折自己，那么最好的目的是制做“空持罗带，回首恨依依”的心境。

救火夫——梁遇春

三年前一个夏天的晚上，我正坐在院子里乘凉，忽然听到接连不断的警钟声音，跟着响三下警炮，我们都知道城里什么地方的屋子又着火了。我的父亲跑到街上去打听，我也奔出去瞧热闹。远远来了一阵嘈杂的呼喊，不久就有四五个赤膊工人个个手里提一只灯笼，拚命喊道，“救”，“救”，……从我们面前飞也似地过去，后面有六七个工人拖一辆很大的铁水龙同样快地跑着，当然也是赤膊的。他们只在腰间系一条短裤，此外棕黑色的皮肤下面处处有蓝色的浮筋跳动着，他们小腿的肉的颤动和灯笼里闪铄欲灭的烛光有一种极相协的和谐，他们的足掌打起无数的尘土，可是他们越跑越带劲，好像他们每回举步时，从脚下的“地”都得到一些新力量。水龙隆隆的声音杂着他们尽情的呐喊，他们在满面汗珠之下现出同情和快乐的脸色。那一架庞大的铁水龙我从前在救火会曾经看见过，总以为最少也要十七八个人用两根杠子才抬得走，万想不到六七个人居然能够牵着它飞奔。他们只顾到口里喊“救”，那么不在乎地拖着这笨重的家伙望前直奔，他们的脚步和水龙的轮子那么一致飞动，真好像铁面无情的水龙也被他们的狂热所传染，自己用力跟着跑了。一霎眼他们都过去了，一会儿只剩些隐约的喊声。我的心却充满了惊异，愁闷的心境顿然化为晴朗，真可说拨云雾而见天日了。那时的情景就不灭地印在我的心中。

从那时起，我这三年来老抱一种自己知道绝不会实现的宏愿，我想当一个救火夫。他们真是世上最快乐的人们，当他们心中只惦着赶快去救人这个念头，其他万虑皆空，一面善用他们活泼泼的躯干，跑过十里长街，像救自己的妻子一样去救素来不识面的人们，他们的生命是多么有目的，多么矫健生姿。我相信生命是一块顽铁，除非在同情的熔炉里烧得通红的，用人间世的灾难做锤子来使他迸出火花来，他总是那么冷冰冰，死沉沉地，惘怅地徘徊于人生路上的我们天天都是在极剧烈的麻木里过去——一种甚至于不能得自己同情的苦痛。可是我们的迟疑不前成了天性，几乎将我们活动的能力一笔勾销，我们的惯性把我们弄成残废的人们了。不敢上人生的舞场和同伴们狂欢地跳舞，却躲在帘子后面呜咽，这正是我们这般弱者的态度。在席卷一切的大火中奔走，在快陷下的屋梁上攀缘，不顾死生，争为先登的救火夫们安得不打动我们的心弦。他们具有坚定不拔的目的，他们一心一意想营救难中的人们，凡是难中人们的命运他们都视如自己地亲切地感到，他们尝到无数人心中的哀乐，那般人们的生命同他们的生命息息相关，他们忘记了自己，将一切火热里的人们都算做他们自己，凡是带有人的脸孔全可以算做他们自己，这样子他们生活的内容丰富到极点，又非常澄净清明，他们才是真真活着的人们。

他们无条件地同一切人们联合起来，为着人类，向残酷的自然反抗。这虽然是个个人应当做的事，并没有什么了不得，然而一看到普通人们那样子任自然力蹂躏同类，甚至于认贼作父，利用自然力来残杀人类，我们就不能不觉得那是一种义举了。他们以微小之躯，为着爱的力量的缘故，胆敢和自然中最可畏的东西肉搏，站在最前面的战线，这时候我们看见宇宙里最悲壮雄伟的戏剧在我们面前开演了：人和自然的斗争，也就是希腊史诗所歌咏的人神之争（因为在希腊神话里，神都是自然的化身）。我每次走过上海静安寺路救火会门口，看见门上刻有We Fight Fire三字，我总觉得凛然起敬。我爱狂风暴浪中把着舵神色不变的舟子，我对于始终住在霍乱流行极盛的城里，履行他的职务的约翰·勃朗医生（Dr. John Brown）怀一种虔敬的心情，（虽然他那和蔼可亲的散文使我觉得他是个脾气最好的人，）然而专以杀以微弱的人类为务的英雄却勾不起我丝毫的欣羡，有时简直还有些鄙视。发现细菌的巴斯德（Pasteur），发明矿中安全灯的某一位科学家，（他的名字我不幸忘记了）以及许多为人类服务的人们，像林肯，威尔逊之流，他们现在天天受我们的讴歌，实际上他们和救火夫具有同样的精神，也可说救火夫和他们是同样地伟大，最少在动机方面是一样的，然而我却很少听到人们赞美救火夫，可是救火夫并不是一眼瞧着受难的人类，一眼顾到自己身前身后的那般伟人，所以他们虽然没有人们献上甜蜜蜜的媚辞，却很泰然地干他们冒火打救的伟业，这也正是他们的胜过大人物们的地方。

有一位愤世的朋友每次听到我赞美救火夫时，总是怒气汹汹的说道，这个胡涂的世界早就该烧个干干净净，山穷水尽，现在偶然天公做美，放下一些火来，再用些风来助火势，想在这片龌龊的地上锄出一小块洁白的土来。偏有那不知趣的，好事的救火夫焦头烂额地来浇下冷水，这真未免于太杀风景了，而且人们的悲哀已经是达到饱和度了，烧了屋子和救了屋子对于人们实在并没有多大关系，这是指那般有知觉的人而说。至于那般天赋与铜心铁肝，毫不知苦痛是何滋味的人们，他们既然麻木了，多烧几间房子又何妨呢!总之，天下本无事，庸人自扰之，足下的歌功颂德更是庸人之尤所干的事情了。这真是“人生一世浪自苦。盛衰桃杏开落闲。”我这位朋友是最富于同情心的人，但是顶喜欢说冷酷的话，这里面恐怕要用些心理分析的功夫罢!然而，不管我们对于个个的人有多少的厌恶，人类全体合起来总是我们爱恋的对象。这是当代一位没有忘却现实的哲学家（Gcorge Santayana）讲的话。这话是极有道理的，人们受了遗传和环境的影响，染上了许多坏习气，所以个个人都具些讨厌的性质，但是当我们抽象地想到人类的，我们忘记了各人特有的弱点，只注目在人们真美善的地方，想用最完美的法子使人性向着健全壮丽的方面发展，于是彩虹般的好梦现在当前，我们怎能不爱人类哩!英国十九世纪末叶诗人Frederich Locekr-Lampson在他的自传（My Confidences）说道：“一个思想灵活的人最善于发现他身边的人们的潜伏的良好气质，他是更容易感到满足的，想像力不发达的人们是最快就觉得旁人的可厌，的确是最喜欢埋怨他们朋友的知识上同别方面的短处。”总之，当救火夫在烟雾里冲锋突围的时候，他们只晓得天下有应当受他们的援救的人类，绝没有想到着火的屋里住有个杀千刀，杀万刀的该死狗才。天下最大的快乐无过于无顾忌地尽量使用己身隐藏的力量，这个意思亚里士多德在二千年前已经娓娓长谈过了。救火夫一时激于舍身救人的意气，举重若轻地拖着水龙疾驰，履险若夷地攀登危楼，他们忘记了困难危险，因此危险困难就失丢了它们一大半的力量，也不能同他们捣乱了。他们慈爱的精神同活泼的肉体真得到尽量的发展，他们奔走于惨淡的大街时，他们脚下踏的是天堂的乐土，难怪他们能够越跑越有力，能够使旁观的我得到一付清心剂。就说他们所救的人们是不值得救的，他们这派的气概总是可敬佩的。天下有无数女人捧着极纯净的爱情，送给极卑鄙的男子，可是那雪白的热情不会沾了尘污，水远是我们所欣羡不置的。

救火夫不单是从他们这神圣的工作得到无限的快乐，他们从同拖水龙，同提灯笼的伴侣又获到强度的喜悦。他们那时把肯牺牲自己，去营救别人的人们都认为比兄弟还要亲密的同志。不管村俏老少，无论贤愚智不肖，凡是努力于扑灭烈火的人们，他们都看做生平的知己，因为是他们最得意事的伙计们。他们有时在火场上初次相见，就可以相视而笑，莫逆于心，“乐莫乐兮新相知”，他们的生活是多有趣呀!个个人雪亮的心儿在这一场野火里互相认识，这是多么值得干的事情。懦怯无能的我在高楼上玩物丧志地读着无谓的书的时候，偶然听到警钟，望见远处一片漫天的火光，我是多么神往于随着火舌狂跳的壮士，回看自己枯瘦的影子，我是多么心痛，痛惜我虚度了青春同壮年。

我们都是上帝所派定的救火夫，因为凡是生到人世来都具有救人的责任，我们现在时时刻刻听着不断的警钟，有时还看见人们呐喊着望前奔，然而我们有的正忙于挣钱积钱，想做面团团，心硬硬，人蠢蠢的富家翁，有的正阴谋权位，有的正搂着女人欢娱，有的正缘着河岸，自鸣清高地在那儿伤春悲秋，都是失职的救火夫。有些神经灵敏的人听到警钟，也都还觉得难过，可是又顾惜着自己的皮肤，只好拿些棉花塞在耳里，闭起门来，过象牙塔里的生活。若使我们城里的救火夫这样懒惰，拿公事来做儿戏，那么我们会多么愤激地辱骂他们，可是我们这个大规模的失职却几乎变成当然的事情了。天下事总是如是莫测其高深的，宇宙总是这么颠倒地安排着，难怪波斯诗人喊起“打倒这胡涂世界”的口号。

她走了——梁遇春

她走了，走出这古城，也许就这样子永远走出我的生命了。她本是我生命源泉的中心里的一朵小花，她的根总是种在我生命的深处，然而此后我也许再也见不到那隐有说不出的哀怨的脸容了。这也可说我的生命的大部分已经从我生命里消逝了。

两年前我的懦怯使我将这朵花从心上轻轻摘下，（世上一切残酷大胆的事情总是懦怯弄出来的，许多自杀的弱者，都是因为起先太顾惜生命了，生命果然是安稳地保存着，但是自己又不得不把它扔掉。弱者只怕失败，终免不了一个失败，天天兜着这个圈子，兜的回数愈多，也愈离不开这圈子了!）——两年前我的懦怯使我将这朵小花从心上摘下，花叶上沾着几滴我的心血，它的根当还在我心里，我就不天天从这折断处涌出，化成脓了。所以这两年来我的心里的贫血症是一年深一年了。今天这朵小花，上面还濡染着我的血，却要随着江水——清流乎？浊流乎？天知道!——流去，我就这么无能为力地站在岸上，这么心里狂涌出鲜红的血。

“谁道人生无再少，门前流水尚能西”，但是我凄惨地相信西来的弱水绝不是东去的逝波。否则，我愿意立刻化作牛矢满面的石板在溪旁等候那万万年后的某一天。

她走之前，我向她扯了多少瞒天的大谎呀!但是我的鲜血都把它们染成为真实了。还没有涌上心头时是个谎话，一经心血的洗礼，却变做真实的真实了。我现在认为这是我心血惟一的用处。若使她知道个个谎都是从我心房里榨出，不像那信口开河的真话，她一定不让我这样不断地扯谎的。我将我生命的精华搜集在一起，全放在这些谎话里面，掷在她的脚旁，于是乎我现在剩下来的只是这堆渣滓，这个永远是渣滓的自己。我好比一根火柴，跟着她已经擦出一朵神奇的火花了，此后的岁月只消磨于躺在地板上做根腐朽的木屑罢了!人们践踏又何妨呢？“推枰犹恋全输局”，我已经把我的一生推在一旁了，而且丝毫也不留恋着。

她劝我此后还是少抽烟，少喝酒，早些睡觉，我听着我心里欢喜得正如破晓的枝头弄舌的黄雀，我不是高兴她这么挂念着我，那是用不着证明的，也是言语所不能证明的，我狂欢的理由是我看出她以为我生命还未全行枯萎，尚有留恋自己生命的可能，所以她进言的时期还没有完全过去；否则，她还用得着说这些话吗？我捧着这血迹模糊的心求上帝，希望她永久保留有这个幻觉。我此后不敢不多喝酒，多抽烟，迟些睡觉，表示我的生命力尚未全尽，还有心情来扮个颓丧者，因此使她的幻觉不全是个幻觉。虽然我也许不能再见她的倩影了，但是我却有些迷信，只怕她靠着直觉能够看到数千里外的我的生活情形。

她走之前，她老是默默地听我的忏情的话，她怎能说什么呢？我怎能不说呢？但是她的含意难伸的形容向我诉出这十几年来她辛酸的经验，悲哀已爬到她的眉梢同她的眼睛里去了，她还用得着言语吗？她那轻脆的笑声是她沉痛的心弦上弹出的绝调，她那欲泪的神情传尽人世间的苦痛，她使我凛然起敬，我觉得无限的惭愧，只好滤些清净的心血，凝成几句的谎言。天使般的你呀!我深深地明白你会原宥，我从你的原宥我得到我这个人惟一的价值。你对我说，“女子多半都是心地极偏狭的，顶不会容人的，我却是心最宽大的”，你这句自白做了我黑暗的心灵的闪光。

我真认识得你吗？真走到你心窝的隐处吗？我绝不这样自问着，我知道在我不敢讲的那个字的立场里，那个字就是惟一的认识。心心相契的人们那里用得着知道彼此的姓名和家世。

你走了，我生命的弦戛然一声全断了，你听见了没有？

写这篇东西时，开头是用“她”字，但是有几次总误写做“你”字，后来就任情地写“你”字了。仿佛这些话迟早免不了被你瞧见，命运的手支配着我的手来写这篇文字，我又有什么办法哩!

科学精神与人文精神必须协调发展——俞吾金

当代中国思想文化界的一大奇观是：科学精神与人文精神的二元对立。官方的学者强调的是发展科学技术，普及科学知识，发扬科学精神；而民间的学者强调的则是重视人文学科，提高人文素质，弘扬人文精神。这种思想文化领域里的二元对立很有点类似于黑格尔在《精神现象学》中分析法国启蒙运动时期精神领域里存在的那种“分裂的意识”。这种现象的出现表明，在急剧转型的社会里，社会意识还不能很好地理解并把握社会现实，尤其是当代中国社会，不但处在由计划经济向市场经济的历史性转变中，而且作为一个后发国家。前现代思潮、现代化思潮和后现代主义思潮都汇聚在一起，更助长了思想文化领域的混乱和文化价值判断方面的困难。这一问题已有不少学者探讨过，但由于未把总体思路和基本概念清理出来。除了在细节问题上提供了某些有益的启示外。并不能从根本上二解除人们的困惑。说得严重一点，甚至反倒把可能解除人们困惑的道路给堵塞起来了。因此，必须本着批判的识见，重新反思这个问题，井从中引伸出积极的答案来。

一、 科学技术对社会发展意义重大。但其观念的泛化却会堵塞人们通达人文社会科学真谛的道路。

先来考察科学精神。这里涉及到三个基本概念：科学技术、科学精神和科学主义。

什么是科学技术呢？这里的“科学”指的当然是自然科学，而自然科学则是通过观察、实验等方式去探究各种自然现象，发现自然现象的规律。以便人类能够按照这些规律去改造自然界。不用说，“科学”还是理论状态的东西，它通常要通过“技术”去改造自然界 所谓“技术”，是实践状态的东西，实际上就是科学的应用，但技术一经产生。它就拥有越来越强大的力量

一般说来，科学技术是中性的东西，在不同的价值观下，它会呈现出不同的意义。在现代化的价值导向下，人们更多看到的是科学技术的积极意义。因为科学技术能否尽快地实现现代化直接关系到整个现代化事业的成败，特别是在当今的历史条件下，科学技术已成为第一生产力，它在社会生活中的地位和作用显得越来越重要了。然而，与此不同的是，在西方后现代主义的价值导向下，人们更多看到的却是科学技术的消极意义。海德格尔认为，传统的见解把技术理解为人的工具是十分肤浅的，实际上，现代技术已经支配人的全部生活，已使 人日益沦为单纯的物质。马尔库塞进一步提出了“技术拜物教”的概念，认为技术正由解放人的力量转化为桎梏人的力量，正日益使人工具化。哈贝马斯则强调，在当代社会中，科学技术不仅是第一生产力，而且也是以合理性的方式支配人、统治人的意识形态。

什么是科学精神呢？这里的“科学”显然也是指自然科学，科学精神是在人认识并改造自然界的背景下提出来的。它主要包含两方面的内容：一是尊重事实，尊重客观规律；二是大胆探索，追求并坚持真理。一般说来，科学精神”是一个褒义词，尤其在现代化的价值导向下是如此；但在现代西方社会，尤其是后现代主义的价值导向下，它的性质正在起变化。它受到来自两个不同力!面的批评。注重研究科学的社会功能的学者(如贝尔纳)认为，科学精神只问事实(即只作事实判断)，不讲价值(即不作价值判断)，对于人类的生存和发展来说具有某种盲目性l存在主义哲学家则指出，在科学精神中蕴含着人类支配、统治自然界的意志主义的倾向，这种主体性的无限膨胀构成培根 来的西方近代哲学和科学的主导性特征。也是造成当今世界生态危机的主观方面的原因。

什么是科学主义呢？按照传统的理解方式，这里的“科学”也是指自然科学。一般说来，科学主义是一个贬义词，它指的是人们把自然科学研究中的概念、方法和成果简单地搬用到人文社会科学的领域中去，不同的价值导向都对它取批评的态度。西方社会的学者认为，科学主义在社会生活中必然导致的一个严重的结果是“技术官僚专政”；但在追求现代化的社会中，人们虽然知道科学主义是有害的，而对它的消极作用_却缺乏自觉的认识 举例来说。在日常生活中，我们使用螺丝钉”、“灵魂的工程师”、“希望工程”、“凝聚力工程”、“211工程”等提法。无形中把力学的观念泛化到社会生活中来了；而“积淀”、“断层 这样的概念又把地质学的概念搬用到文化研究领域中来了。这种自然科学术语的泛化看起来是无害的。实际上却常常会堵塞人们通达人文社会科学真谛的道路在分析了上述三个概念的基本含义之后。它们之间的关系也就变得十分清楚了：科学精神是在科学技术的发展中形成起来的，但它并不是消极的，它一经形成，又转而影响科学技术的发展；科学主义乃是科学技术观念在人文社会科学中的泛化，人们必须自觉地反思并批评这种泛化，自觉地限定自然科学思维方法所使用的范围，才能为人文社会科学的发展留下地盘。

二、人文精神存在不同的类型。从形态学的角度视之，现、当代中国的人文精神更接近于近代西方的人文精神。

接下来考察人文精神。这里也涉及副三个基本概念——人文学科、人文精神和人文主义。

什么是人文学科呢？按照传统的理解方式。人文学科(humanities)主要指语言学、文学、史学、哲学、宗教和艺术。为什么这里叫“学科”(discipline)，而不叫“科学 (science)呢？这是因为：一方面，“科学”主要是在自然科学范围内使用的概念。这里如果用“人文科学”的概念。那就暗含了一种倾向,即把自然科学的思维方式带入到人文学科的领域中来 另一方面，象宗教 、艺术这样的学科根本就不适直用“科学”称呼之

什么是人文精神呢？它是指蕴含在人文学科中的共同的东西——对人类生存的意义和价值的关怀。这是一种具有终极性质的关怀。它尤其体现在哲学、宗教和艺术中。一般说来，人文精神是一个中性的概念，在不同的传统文化的背景下，它会显示出不同的内涵和倾向。

什么是人文主义呢？在西文中，humanism这个词既可译为人文主义，又可译为人本主义或人道主义。如果说，人本主义和人道主义分别是从哲学上、政治上来探讨人的问题的，那末，人文主义则主要是从文化上，尤其是从人文学科的背景上来探讨人的问题的。只要我们不是笼统地谈论人文主义，而是从它的初始的、严格的含义出发对它进行考察的话，就会发现，它指的是14—16世纪发生在欧洲的反神权、反封建制度、肯定人权、肯定人性的那股思潮。就这一思潮而言，它在历史上是有进步意义的，但也有它的局限性，即从抽象人性出发去探讨一切问题。

从上面的分析可以看出，人文精神、人文主义大致上是对应于人文学科的领域来说的。人文主义作为欧洲文艺复兴时期的思潮具有特定的历史内涵，因而比较起来，人文精神这一概念更具有普泛性，也更能引起我们的重视。说到人文精神，必须注意以下三个区别：一是把西方近代的人文精神与中国古典的人文精神区别开来。西方近代的人文精神是指从文艺复兴延续至近代结束(以黑格尔为代表)时期的人文精神，其基本特征是：重视理性和逻辑，重视个人和法律，重视宗教(基督教)的背景。中国古典的人文精神是指从先秦延续至1911年的辛亥革命时期的人文精神，其基本特征是：重视血缘和人情，重视总体(家族)和等级，重视伦理(尤其是儒家的伦理思想)的背景。二是把中国古典的人文精神与现、当代中国的人文精神区别开来。现、当代中国的人文精神指五四以来以现代化、工业化和市场经济为导向的人文精神，其基本的特征是：重视个性和自由，重视民主和法制，重视理性的创造能力和判断能力。三是把现、当代中国的人文精神与现、当代西方的人文精神区别开来。现、当代西方的人文精神的基本特征是：重视生命和本能，重视存在和价值，重视对现代化思想体系的反思和超越。

上面三个区别涉及到四种不同类型的人文精神。如果说，中国古典的人文精神和西方现、当代的人文精神分别是以前现代价值体系和后现代的价值体系为导向的话，那末，西方近代的人文精神和现、当代中国的人文精神则基本上是以现代化的价值体系为导向的。也就是说，不管我们主观上是否同意，从形态学的观点看来，现、当代中国的深层文化精神是更接近于近代西方的文化精神的。

三、不应单独地提升科学精神或人文精神，而须使二者在现代化的价值导向的基础上协调发展。

在对科学精神和人文精神做了简略的考察之后，现在来探讨两者之间的内在联系。

首先要询问的是：科学精神与人文精神的分离和对立是如何造成的？众所周知。康德的《纯粹理性批判》和《实践理性批判》最初显示出科学精神(理论理性)和人文精神(实践理性)之间的根本差异。康德试图通过《判断力批判》所蕴含的静态的审美观照活动来统一这两种不同的精神，但这样的统一注定只能是形式上的。因为康德的哲学并不是从现实的生活世界出发的，他在开始进行自己的哲学思考，即把科学精神与人文精神分离开来并对立起来时，他的哲学的抽象化和形式化倾向就已经被确定了。后来的新康德主义者进一步扩大了科学精神所对应的自然科学与人文精神所对应的精神科学之间的对立，从而在当代西方哲学中形成了所谓“两种文化”(以人本主义为主导理论的大陆文化和以科学主义为主导理论的英美文化)的现象。

其次要探讨的是：科学精神与人文精神有没有可能统一？我们的回答是肯定的，而这种精神的统一正是由马克思提出来的。在《1844年经济学哲学手搞》中，马克思批评了那种传统的、脱离了人的实践活动的、抽象的自然科学的研究态度。指出：“至于说生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础——这根本就是谎言。”(《马克思恩格斯全集》第42卷第128页)在马克思看来，一方面，当人们去从事自然科学的研究活动时 他并不是一个抽象的认识容器，而是一6个社会存在物，不仅他的活动所需要的材料，而且连他进行活动时所使用的语言都是社会的；另一方面，在现代社会中，自然科学通过工业日益在实践上进入人的生活并改变人的生活，工业已成了自然科学与人之间的现实的历史的关系，所以，“自然科学往后将包括关于人的科学，正象关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学 ”(同上书第 128页)按照马克思的看法，把自然科学与人的科学、科学精神与人文精神分离开来并对立起来，本来就是错误的。尽管自然科学与人的科学之间存在着差异，即前者主要关涉到事实，后者主要关涉到价值，但这两种科学和精神都是统一在生活世界之中的。具体而言，是统一在人的实践活动，尤其是这一活动的基本形式——生产劳动中的。从事自然科学研究的是人，而从事人文学科研究的也是人。如果说，自然科学体现了人与自然的关系的话，那末，人文学科则体现了人与人之间的关系，而这两种关系正是同一个主体——人类在生产劳动中展开的基本关系。这就告诉我们，只有撇开种种理论上的谬误，回到马克思说的现实的生活世界本身，才会确信，科学精神与人文精神本来就是统一的。

最后要提出的问题是：在当代中国社会，科学精神与人文精神统一的基础究竟是什么？20年代中国社会发生的“科玄论战”已表明，要解答这个问题并不是很容易的。一种意见认为，应当以科学精神为基础来统一人文精神。这显然是不妥的，诚然，自然科学已通过工业的方式渗入到人的全部生活之中，当代人几乎已生活在科学技术所创造的人化世界中，但这并不等于科学精神可以成为人文精神的基础。如前所述，科学精神虽然尊重事实、尊重规律，并引导人们大胆地去探索并改造自然界，但它本身是不问价值的，它并不能为人类整个生活世界的发展提供价值指导。换言之，以科学精神为基础来统一人文精神，人类的生存活动就会陷入某种盲目性中。另一种意见认为，应当以人文精神为基础来统一科学精神。这种意见的缺点是失之浮泛，因为一方面，在人文精神的概念下仍可容纳各种不同的价值导向；另一方面，统一这两种精神的契入点仍未透显出来。我们认为，在任何类型的人文精神中，最能体现这一精神的本质的乃是哲学，而最能从总体上把握生活世界的本质的也是哲学。但仅仅指出这一点是不够的，因为哲学也有各种各样的类型。还须进一步指出的是：我们所说的哲学类型乃是以生存实践活动(人的生产劳动)为基础的、以现代化价值体系为导向的理论学说。如前所述，在当代中国社会中，存在着三种不同的价值体系：第一种是前现代的价值体系，第二种是追求现代化的价值体系，第三种是后现代的价值体系。我们的哲学类型应该定位在第二种价值体系上，因为在当代中国社会中，生活世界发展的最本质的趋向是现代化建设和计划经济向市场经济的转型。我们不应该撇开中国的国情而漂浮到一种抽象的立场上去。常常有人认为，哲学的特点就是远离现实，以抽象的方式讨论问题。这显然误解了哲学。其实，哲学只是在外观上是抽象的，它的生命正在于它的思考是现实的、具体的，是为生活世界指引方向的

在追求现代化的当代中国社会中，科学精神与人文精神的统一之所以十分重要，是因为这两者的分离和对立必然给现代化的进程造成严重的影响。单独地提升科学精神。必然会使科学主义泛滥起来，从而导致对人文价值的忽视；反之，单独地提升人文精神，不用科学精神来限定人文精神的界限，人文精神就会淹没在神秘主义和信仰主义中。近代西方社会曾经出现过的“通灵术”和当代中国社会仍盛行不衰的迷信活动就是一个最好的说明。从文化生态学的角度来看，只有使科学精神与人文精神在现代化的价值导向的基础上协调起来，中国社会才能沿着健康的轨道向前发展。

生命是一个说故事的人——朱光潜

有一年夏天，我到苏格兰西北海滨一个叫做爱约夏的地方去游历。那一带地方风景仿佛像日本内海，却更曲折多变化。海湾伸入群山间成为无数绿水映着青山的湖。湖和山都老是那样恬静幽闲而且带着荒凉景象，几里路中不容易碰见一个村落，处处都是山、谷、树林和草坪。走到一个湖滨，我突然看见人山人海——男的女的、老的少的、穿深蓝大红衣服的、褴褛蹒跚的、蠕蠕蠢动，闹得喧天震地：原来那是一个有名的浴场。那是星期天，人们在城市里做了六天的牛马，来此过一天快活日子。像湖水的波涛汹涌一样，他们都投在生命的狂澜里，尽情享一日的欢乐。

像那一大群人一样，我也欣喜赶了一场热闹，那一天算是没有虚度，却感觉空虚寂寞者在此。大家不过是机械地受生命的动物的要求在鼓动驱遣，太阳下去了，各自回家，沙滩又恢复它的本来的清寂，有如歌残筵散。而时而广之，这世间一切，何尝不都是如此？

孔子看流水，曾发过一个最深永的感叹，他说：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”生命本来就是流动，单就“逝”的一方面来看，不免令人想到毁灭与空虚；但是这并不是有去无来，而失去的若不去，来的就不会来，生生不息才能念念常新。莎士比亚说生命“像一个白痴说的故事，满是声响和愤激，毫无意义”，一语道之。生命像在那沙滩所表现的，你跳进去扮演一个角色也好，站在旁边闲望也好，应该都可以叫你兴高采烈。

生命是一个说故事的人，而每一刻间的故事都是新鲜的。这一顷刻中有了新鲜有意义的故事，这一顷刻中我们心满意足了，这一顷刻的生命便不能算是空虚。生命原是一顷刻接一顷刻地实现，好在它“不舍昼夜”算起总账来，层层实数相加，决不会等于零。人们不抓住每一顷刻在实现中的人生，而去追究过去的原因与未来的究竟，都要走到无穷追溯。

嫌人生短促，于是设种种方法求永恒。秦皇汉武信方士，求神仙，以及后世道家炼丹养气，都是妄想所谓长生。说来也怪，许多英雄豪杰在生命的流连上都未能免俗，曹孟德的遗嘱：“吾死之后，葬于邺之西岗上，妾与妓人皆着铜雀台，台上设六尺床，下穂帐，每月溯十五向帐前作技，汝等时登台望吾西陵墓田。”他计算得真周到。

相反，人渴望长生不朽，也渴望无生速朽。诗人济慈在《夜莺歌》里于欣赏一个极幽美的夜景之后，也表示过同样的愿望，他说：Now more than ever seems it rich to die （现在死像比任何时都较丰富） 他要趁生命最丰富的时候死，过了那良辰美景，死在一个平凡枯燥的场合里，那就死得不值得。甚至于死本身，像鸟歌和花香一样，也可成为生命中一种奢侈的享受。

冷静地分析想死的心理，我敢说它和想长生的道理还是一样，都是对于生命的执着。想长生是爱着生命不肯放手，想死是怕放手轻易地让生命溜走，要死得痛快才算活得痛快，死还是为着活，为着活的时候心里一点快慰。好比贪吃的人想趁吃大鱼大肉的时候死，怕的是将来吃不到那样好的，根本还是由于他贪吃，否则将来吃不到那样好的，对于他毫不感威胁。

孔子说过：“朝闻道，夕死可矣。”人难能的是这“闻道”。我们谁不自信聪明，自以为比旁人高一着？但是谁的眼睛能跳开他那“小我”的圈子而四方八面地看一看？谁的脑筋不堆着习俗所扔下来的一些垃圾？每个人都有一个密不通风的“障”包围着他。我们的“根本惑”像佛家所说的，是“无明”。我们在这世界里大半是“盲人骑瞎马”，横冲直撞，怎能不闯祸事！所以说来说去，人生最要紧的事是“明”，是“觉”，是佛家所说的“大圆镜智”。法国人说“了解一切，就是宽恕一切”；我们可以补上一句“了解一切，就是解决一切”。

生命对于我们还有问题，就因为我们对它还没有了解。既没有了解生命，我们凭什么对付生命呢？于是我想到这世间纷纷扰攘的人们。

慢慢走，欣赏啊！——朱光潜

——人生的艺术化

一直到现在，我们都是讨论艺术的创造与欣赏。在收尾这一节中，我提议约略说明艺术和人生的关系。

我在开章明义时就着重美感态度和实用态度的分别，以及艺术和实际人生之间所应有的距离，如果话说到这里为止，你也许误解我把艺术和人生看成漠不相关的两件事。我的意思并不如此。

人生是多方面而却相互和谐的整体，把它分析开来看，我们说某部分是实用的活动，某部分是科学的活动，某部分是美感的活动，为正名析理起见，原应有此分别；但是我们不要忘记，完满的人生见于这三种活动的平均发展，它们虽是可分别的而却不是互相冲突的。“实际人生”比整个人生的意义较为窄狭。一般人的错误在把它们认为相等，以为艺术对于“实际人生”既是隔着一层，它在整个人生中也就没有什么价值。有些人为维护艺术的地位，又想把它硬纳到“实际人生”的小范围里去。这般人不但是误解艺术，而且也没有认识人生。我们把实际生活看作整个人生之中的一片段，所以在肯定艺术与实际人生的距离时，并非肯定艺术与整个人生的隔阂。严格地说，离开人生便无所谓艺术，因为艺术是情趣的表现，而情趣的根源就在人生；反之，离开艺术也便无所谓人生，因为凡是创造和欣赏都是艺术的活动，无创造、无欣赏的人生是一个自相矛盾的名词。

人生本来就是一种较广义的艺术。每个人的生命史就是他自己的作品。这种作品可以是艺术的，也可以不是艺术的，正犹如同是一种顽石，这个人能把它雕成一座伟大的雕像，而另一个人却不能使它“成器”，分别全在性分与修养。知道生活的人就是艺术家，他的生活就是艺术作品。

过一世生活好比做一篇文章。完美的生活都有上品文章所应有的美点。

第一，一篇好文章一定是一个完整的有机体，其中全体与部分都息息相关，不能稍有移动或增减。一字一句之中都可以见出全篇精神的贯注。比如陶渊明的《饮酒》诗本来是“采菊东篱下，悠然见南山”，后人把“见”字误印为“望”字，原文的自然与物相遇相得的神情便完全丧失。这种艺术的完整性在生活中叫做“人格”。凡是完美的生活都是人格的表现。大而进退取与，小而声音笑貌，都没有一件和全人格相冲突。不肯为五斗米折腰向乡里小儿，是陶渊明的生命史中所应有的一段文章，如果他错过这一个小节，便失其为陶渊明。下狱不肯脱逃，临刑时还叮咛嘱咐还邻人一只鸡的债，是苏格拉底的生命史中所应有的一段文章，否则他便失其为苏格拉底。这种生命史才可以使人把它当作一幅图画去惊赞，它就是一种艺术的杰作。

其次，“修辞立其诚”是文章的要诀，一首诗或是一篇美文一定是至性深情的流露，存于中然后形于外，不容有丝毫假借。情趣本来是物我交感共鸣的结果。景物变动不居，情趣亦自生生不息。我有我的个性，物也有物的个性，这种个性又随时地变迁而生长发展。每人在某一时会所见到的景物，和每种景物在某一时会所引起的情趣，都有它的特殊性，断不容与另一人在另一时会所见到的景物，和另一景物在另一时会所引起的情趣完全相同。毫厘之差，微妙所在。在这种生生不息的情趣中我们可以见出生命的造化。把这种生命流露于语言文字，就是好文章；把它流露于言行风采，就是美满的生命史。

文章忌俗滥，生活也忌俗滥。俗滥就是自己没有本色而蹈袭别人的成规旧矩。西施患心病，常捧心颦眉，这是自然的流露，所以愈增其美。东施没有心病，强学捧心颦眉的姿态，只能引人嫌恶。在西施是创作，在东施便是滥调。滥调起于生命的干枯，也就是虚伪的表现。“虚伪的表现”就是“丑”，克罗齐已经说过。“风行水上，自然成纹”，文章的妙处如此，生活的妙处也是如此。在什么地位，是怎样的人，感到怎样情趣，便现出怎样言行风采，叫人一见就觉其谐和完整，这才是艺术的生活。

俗语说得好：“唯大英雄能本色”，所谓艺术的生活就是本色的生活。世间有两种人的生活最不艺术，一种是俗人，一种是伪君子。“俗人”根本就缺乏本色，“伪君子”则竭力遮盖本色。朱晦庵有一首诗说：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠哪得清如许？为有源头活水来。”艺术的生活就是有“源头活水”的生活。俗人迷于名利，与世浮沉，心里没有“天光云影”，就因为没有源头活水。他们的大病是生命的干枯。“伪君子”则于这种“俗人”的资格之上，又加上“沐猴而冠”的伎俩。他们的特点不仅见于道德上的虚伪，一言一笑、一举一动，都叫人起不美之感。谁知道风流名士的架子之中掩藏了几多行尸走肉？无论是“俗人”或是“伪君子”，他们都是生活中的“苟且者”，都缺乏艺术家在创造时所应有的良心。像柏格森所说的，他们都是“生命的机械化”，只能作喜剧中的角色。生活落到喜剧里去的人大半都是不艺术的。

艺术的创造之中都必寓有欣赏，生活也是如此。一般人对于一种言行常欢喜说它“好看”“不好看”，这已有几分是拿艺术欣赏的标准去估量它。但是一般人大半不能彻底，不能拿一言一笑、一举一动纳在全部生命史里去看，他们的“人格”观念太淡薄，所谓“好看”“不好看”往往只是“敷衍面子”。善于生活者则彻底认真，不让一尘一芥妨碍整个生命的和谐。一般人常以为艺术家是一班最随便的人，其实在艺术范围之内，艺术家是最严肃不过的。在锻炼作品时常呕心呕肝，一笔一画也不肯苟且。王荆公作“春风又绿江南岸”一句诗时，原来“绿”字是“到”字，后来由“到”字改为“过”字，由“过”字改为“入”字，由“入”字改为“满”字，改了十几次之后才定为“绿”字。即此一端可以想见艺术家的严肃了。善于生活者对于生活也是这样认真。曾子临死时记得床上的席子是季路的，一定叫门人把它换过才瞑目。吴季札心里已经暗许赠剑给徐君，没有实行徐君就已死去，他很郑重地把剑挂在徐君墓旁树上，以见“中心契合死生不渝”的风义。像这一类的言行看来虽似小节，而善于生活者却不肯轻易放过，正犹如诗人不肯轻易放过一字一句一样。小节如此，大节更不消说。董狐宁愿断头不肯掩盖史实，夷齐饿死不愿降周，这种风度是道德的也是艺术的。我们主张人生的艺术化，就是主张对于人生的严肃主义。

艺术家估定事物的价值，全以它能否纳入和谐的整体为标准，往往出于一般人意料之外。他能看重一般人所看轻的，也能看轻一般人所看重的。在看重一件事物时，他知道执着；在看轻一件事物时，他也知道摆脱。艺术的能事不仅见于知所取，尤其见于知所舍。苏东坡论文，谓如水行山谷中，行于其所不得不行，止于其所不得不止。这就是取舍恰到好处，艺术化的人生也是如此。善于生活者对于世间一切，也拿艺术的口胃去评判它，合于艺术口胃者毫毛可以变成泰山，不合于艺术口胃者泰山也可以变成毫毛。他不但能认真，而且能摆脱。在认真时见出他的严肃，在摆脱时见出他的豁达。孟敏堕甑，不顾而去，郭林宗见到以为奇怪。他说：“甑已碎，顾之何益？”哲学家斯宾诺莎宁愿靠磨镜过活，不愿当大学教授，怕妨碍他的自由。王徽之居山阴，有一天夜雪初霁，月色清朗，忽然想起他的朋友戴逵，便乘小舟到剡溪去访他，刚到门口便把船划回去。他说：“乘兴而来，兴尽而返。”这几件事彼此相差很远，却都可以见出艺术家的豁达。伟大的人生和伟大的艺术都要同时并有严肃与豁达之胜。晋代清流大半只知道豁达而不知道严肃，宋朝理学又大半只知道严肃而不知道豁达。陶渊明和杜子美庶几算得恰到好处。

一篇生命史就是一种作品，从伦理的观点看，它有善恶的分别，从艺术的观点看，它有美丑的分别。善恶与美丑的关系究竟如何呢？

就狭义说，伦理的价值是实用的，美感的价值是超实用的；伦理的活动都是有所为而为，美感的活动则是无所为而为。比如仁义忠信等等都是善，问它们何以为善，我们不能不着眼到人群的幸福。美之所以为美，则全在美的形象本身，不在它对于人群的效用（这并不是说它对于人群没有效用）。假如世界上只有一个人，他就不能有道德的活动，因为有父子才有慈孝可言，有朋友才有信义可言。但是这个想象的孤零零的人还可以有艺术的活动，他还可以欣赏他所居的世界，他还可以创造作品。善有所赖而美无所赖，善的价值是“外在的”，美的价值是“内在的”。

不过这种分别究竟是狭义的。就广义说，善就是一种美，恶就是一种丑。因为伦理的活动也可以引起美感上的欣赏与嫌恶。希腊大哲学家柏拉图和亚里士多德讨论伦理问题时都以为善有等级，一般的善虽只有外在的价值，而“至高的善”则有内在的价值。这所谓“至高的善”究竟是什么呢？柏拉图和亚里士多德本来是一走理想主义的极端，一走经验主义的极端，但是对于这个问题，意见却一致。他们都以为“至高的善”在“无所为而为的玩索”（disinterested contem-plation)。这种见解在西方哲学思潮上影响极大，斯宾诺莎、黑格尔、叔本华的学说都可以参证。从此可知西方哲人心目中的“至高的善”还是一种美，最高的伦理的活动还是一种艺术的活动了。

“无所为而为的玩索”何以看成“至高的善”呢？这个问题涉及西方哲人对于神的观念。从耶稣教盛行之后，神才是一个大慈大悲的道德家。在希腊哲人以及近代莱布尼兹、尼采、叔本华诸人的心目中，神却是一个大艺术家，他创造这个宇宙出来，全是为着自己要创造，要欣赏。其实这种见解也并不减低神的身份。耶稣教的神只是一班穷叫花子中的一个肯施舍的财主佬，而一般哲人心中的神，则是以宇宙为乐曲而要在这种乐曲之中见出和谐的音乐家。这两种观念究竟是哪一个伟大呢？在西方哲人想，神只是一片精灵，他的活动绝对自由而不受限制，至于人则为肉体的需要所限制而不能绝对自由。人愈能脱肉体需求的限制而作自由活动，则离神亦愈近。“无所为而为的玩索”是唯一的自由活动，所以成为最上的理想。

这番话似乎有些玄渺，在这里本来不应说及。不过无论你相信不相信，有许多思想却值得当作一个意象悬在心眼前来玩味玩味。我自己在闲暇时也欢喜看看哲学书籍。老实说，我对于许多哲学家的话都很怀疑，但是我觉得他们有趣。我以为穷到究竟，一切哲学系统也都只能当作艺术作品去看。哲学和科学穷到极境，都是要满足求知的欲望。每个哲学家和科学家对于他自己所见到的一点真理（无论它究竟是不是真理）都觉得有趣味，都用一股热忱去欣赏它。真理在离开实用而成为情趣中心时就已经是美感的对象了。“地球绕日运行”，“勾方加股方等于弦方”一类的科学事实，和《米罗爱神》或《第九交响曲》一样可以摄魂震魄。科学家去寻求这一类的事实，穷到究竟，也正因为它们可以摄魂震魄。所以科学的活动也还是一种艺术的活动，不但善与美是一体，真与美也并没有隔阂。

艺术是情趣的活动，艺术的生活也就是情趣丰富的生活。人可以分为两种，一种是情趣丰富的，对于许多事物都觉得有趣味，而且到处寻求享受这种趣味。一种是情趣干枯的，对于许多事物都觉得没有趣味，也不去寻求趣味，只终日拼命和蝇蛆在一块争温饱。后者是俗人，前者就是艺术家。情趣愈丰富，生活也愈美满，所谓人生的艺术化就是人生的情趣化。

“觉得有趣味”就是欣赏。你是否知道生活，就看你对于许多事物能否欣赏。欣赏也就是“无所为而为的玩索”。在欣赏时人和神仙一样自由，一样有福。

阿尔卑斯山谷中有一条大汽车路，两旁景物极美，路上插着一个标语牌劝告游人说：“慢慢走，欣赏啊！”许多人在这车如流水马如龙的世界过活，恰如在阿尔卑斯山谷中乘汽车兜风，匆匆忙忙地急驰而过，无暇一回首流连风景，于是这丰富华丽的世界便成为一个了无生趣的囚牢。这是一件多么可惋惜的事啊！

朋友，在告别之前，我采用阿尔卑斯山路上的标语，在中国人告别习用语之下加上三个字奉赠：

“慢慢走，欣赏啊！”

光潜

1932年夏，莱茵河畔

青云谱随想——余秋雨

恕我直言，在我到过的省会中，南昌算是不太好玩的一个。幸好它的郊外还有个青云谱。

青云谱原是个道院，主持者当然是个道士，但原先他却做过10多年和尚，做和尚之前他还年轻，是堂堂明朝王室的后裔。不管他的外在身份如何变化，历史留下了他的一个最根本的身份：17世纪晚期中国的杰出画家。

他叫朱耷，又叫八大山人，雪个等，是明太祖朱元璋第十七子宁献工朱权的后代。在朱莲出生前223年，朱权被封于南昌，这便是青云谱出现在南昌郊外的远期原因。朱权也是一个全能的艺术家，而且也信奉道家，这都与200多年后的朱耷构成了一种神奇的遥相呼应，但可怜的朱耷已面临著朱家王朝的最后覆没，只能或僧或道，躲在冷僻的地方逃避改朝换代后的政治风雨，用画笔来营造一个孤独的精神小天地了。说起来，处于大明王朝鼎盛时代的朱权也是躲避过的，他因事见疑于明成祖，便躲在自筑的“精庐”中抚琴玩曲。但相比之下，朱耷的躲避显然是更绝望、更凄楚，因而也更值得后人品味了。

究竟是一个什么样的院落，能给中国艺术史提供那么多的触目的荒凉？究竟是一些什么样的朽木、衰草、败荷、寒江，对应著画家道袍里裹藏的孤傲？我带著这些问题去寻找青云谱，没想到青云谱竟相当热闹。

不仅有汽车站，而且还有个火车小站。当日道院如今成了一个旅游点，门庭若市，园圃葱翠，屋宇敞亮，与我们日常游玩的古典式园林没有什么两样。游客以青年男女居多，他们一般没有在宅内展出的朱耷作品前长久盘桓，而乐于在花丛曲径间款款缓步。突然一对上年岁的华侨夫妇被一群人簇拥著走来，说是朱耷的后代，满面威容，步履沉重。我不太尊敬地投去一眼，心想，朱耷既做和尚又做道士，使我们对他的婚姻情况很不清楚，后来好像有过一个叫朱抱墟的后人，难道你们真是朱抱墟之后？即便是真的，又是多少代的事啦。

这一切也不能怪谁。有这么多的人来套近乎，热热闹闹地来纪念一位几百年前的孤独艺术家，没有什么不好。庭院既然要整修也只能修得挺刮一点，让拥挤的游客能够行走得比较顺畅。然而无可奈何的是，这个院落之所以显得如此重要的原始神韵完全失落了，朱耷的精神小天地已沓不可见。这对我这样的寻访者来说，毕竟是一种悲哀。

记得年前去四川流青城山，以前熟记于心的“青城天下幽”的名言被一支摩肩接踵、喧哗连天的队伍赶得无影无踪。有关那座山的全部联想，有关道家大师们的种种行迹，有关画家张大干的缥缈遐思，也只能随之烟消云散。我至今无法写一篇青城山游记，就是这个原因。幸好有关青云港的联想大多集中在朱耷一人身上，我还可以在人群中牢牢想著他，不至于像在青城山的山道上那样心情烦乱。

没到青云港来时我也经常想起他。为此，有一年我招收研究生时曾出过一道历史文化方面的知识题：“略谈你对八大山人的了解。”一位考生的回答是：“中国历史上八位潜迹山林的隐士，通诗文，有傲骨，姓名待考。”

把八大山人说成是八位隐士我倒是有所预料的，这道题目的“圈套”也在这里；把中国所有的隐士一并概括为“通诗文，有傲骨”，十分有趣；至于在考卷上写“待考”，我不禁哑然失笑了。朱耷常把“八大山人”这个署名连写成“哭之”、“笑之”字样，我想他见到我这位考生也只能哭之笑之的了。

与这位考生一样的对朱耷的隔膜感，我从许多参观者的眼神里也看了出来。他们面对朱聋的作品实在不知道好在哪里，这样潦倒的随意涂抹，与他们平常对美术作品的欣赏习惯差距太大了。中国传统艺术的光辉，17世纪晚期东方绘画的光辉，难道就闪耀在这些令人丧气的破残笔墨中么？

对于中国绘画史，我特别看重晚明至清一段。这与我对其他艺术门类历史发展阶段的评价有很大的差别。朱耷就出现在我特别看重的那个阶段中。

在此前漫长的绘画发展历史上，当然也是大匠如林、佳作叠出，有一连串说不完、道不尽的美的创造，但是，要说到艺术家个体生命的强悍呈现，笔墨丹青对人格内核的直捷外化，就不得不把目光投向徐渭、朱耷、原济以及“扬州八怪”等人了。

毫无疑问，并不是画到了人，画家就能深入地面对人和生命这些根本课题了。中国历史上有过一些很出色的人物画家如顾恺之、阎立本、吴道子、张萱、周访、顾闳中等等，他们的作品，或线条匀停紧挺，或设色富丽谐洽，或神貌逼真鲜明，我都是很喜欢的，但总的说来，被他们所画的人物与他们自身的生命激情未必有密切的血缘关联。他们强调传神，但主要也是很传神地在描绘著一种异己的著名人物或重要场面，艺术家本人的灵魂历程并不能酣畅地传达出来。在这种情况下，倒是山水、花鸟画更有可能比较曲折地展示画家的内心世界。

山水、花鸟本是人物画的背景和陪衬，当它们独立出来之后一直比较成功地表现了“诗中有画，画中有诗”的美学意境，而在这种意境中又大多溶解著一种隐逸观念，那就触及到了我所关心的人生意识。这种以隐逸观念为主调的人生意识虽然有浓有淡，有枯有荣，而基本走向却比较稳定，长期以来没有太多新的伸发，因此、久而久之，这种意识也就泛化为一种定势，画家们更多的是在笔墨趣味上倾注心力了。

所谓笔墨趣味认真说起来还是一个既模糊又复杂的概念说低一点，那或许是一种颇感得意的笔墨习惯；说高一点，或许是一种在笔墨间带有整体性的境界、感觉、悟性。在中国古代，凡是像样的画家都会有笔墨趣味的。即便到了现代，国画家中的佼佼者也大抵在或低或高的笔墨趣味间邀游。

这些画家的作品常常因高雅精美而让人叹为观止，但毕竟还缺少一种更强烈、更坦诚的东西，例如像文学中的《离骚》。有没有可能，让艺术家全身心的苦恼、焦灼、挣扎，痴狂在画幅中燃烧，人们可以立即从笔墨、气韵，章法中发现艺术家本人，并且从根本上认识他们，就像欧洲人认识拉斐尔、罗丹和梵高？

很多年以前北京故宫博物院举办过一次历代画展，我在已经看得十分疲倦的情况下突然看到徐渭的一幅葡萄图，精神陡然一震。后来又见到过他的《墨牡丹》《黄甲图》《月竹》，以及我很喜欢的《杂花图长卷》。他的生命奔泻出淋漓而又洒泼的墨色与线条，躁动的笔墨后面游动著不驯和无奈。在这里，仅说笔墨趣味就很不够了，仅说气韵生动也太矜持了。

对徐渭我了解得比较多。从小在乡间老人口中经常听“徐文长”的故事，年长后细读了他的全部文集，洗去了有关他的许多不经传说，而对他的印象却愈来愈深。他实在是一个才华横溢、具有充分国际可比性的大艺术家，但人间苦难也真是被他尝尽了。他由超人的清醒而走向孤傲，走向佯狂，直至有时真正的疯痴。他遭遇过复杂的家庭变故，参加过抗倭斗争，又曾惶恐于政治牵连。他曾自撰墓志铭，九次自杀而未死。他还误杀过妻子，坐过六年多监狱。他厌弃人世、厌弃家庭、厌弃自身，但他又多么清楚自己在文化艺术史上的千古重量，这就产生了特别残酷、也特别响亮的生命冲撞。浙江的老百姓凭著直觉感触到了他的生命温度，把他作为几百年的谈资。老百姓主要截取了他佯狂的一面来作滑稽意义上的衍伸，而实际上他的佯狂背后埋藏的都是悲剧性的激潮。在中国古代画家中，人生经历像徐渭这样凄厉的人不多，即便有，也没有能力把它幻化为一幅幅生命本体悲剧的色彩和线条。

明确延续著这种在中国绘画史上很少见到的强烈悲剧意识的，便是朱耷。他具体的遭遇没有徐渭那样惨，但作为已亡的大明皇室的后裔，他的悲剧性感悟却比徐渭多了一个更寥廓的层面。他的天地全都沉沦，只能在纸幅上拼接一些枯枝、残叶、怪石来张罗出一个个地老天荒般的残山剩水，让一些孤独的鸟、怪异的鱼暂时躲避。这些鸟鱼完全挣脱了秀美的美学范畴，而是夸张地袒露其丑，以丑直换人心，以丑傲视甜媚。它们是秃陋的，畏缩的，不想惹人，也不想发出任何音响的，但它们却都有一副让整个天地都为之一寒的白眼，冷冷地看著，而且把这冷冷地看当作了自身存在的目的。它们似乎又是木讷的，老态的，但从整个姿势看又隐含著一种极度的敏感，它们会飞动，会游弋，会不声不响地突然消失。毫无疑问，这样的物像也都走向了一种整体性的象征。

中国画平素在表现花鸟虫兽时也常常讲究一点象征，牡丹象征什么，梅花象征什么，喜鹊象征什么，老虎象征什么，这是一种层次较低的符号式对应，每每堕入陈词滥调，为上品格的画家们所鄙弃，例如韩斡笔下的马，韩滉笔下的牛就并不象征什么；但是，更高品位的画家却会去追求一种整体性的氛围象征，这是强烈的精神能量要求在画幅物像中充分直观所必然导致的要求。朱耷的鸟并不具体在影射和对应著什么人，却分明有一种远远超越自然鸟的功能，与残山剩水一起指向一种独特的精神气氛。面对朱耷的画，人们的内心会不由自主地产生一阵寒噤。

比朱耷小十几岁的原济也是明皇室后裔，用他自己的诗句来说，他与朱耷都是“金枝玉叶老遗民”。人们对他比较常用的称呼是石涛、大涤子、苦瓜和尚等。他虽与朱耷很要好，心理状态却有很大不同，精神痛苦没有朱耷那么深，很重要的一个原因是他与更广阔的自然有了深入接触，悲剧意识有所泛化。但是，当这种悲剧意识泛化到他的山水笔墨中时，一种更具有普遍意义的美学风格也就蔚成气候。沉郁苍茫，奇险奔放，满眼躁动，满耳流荡，这就使他与朱耷等人一起与当时一度成为正统的“四王”（即王时敏、王鉴、王翠、王原祁）潮流形成鲜明对照，构成了很强大的时代性冲撞。有他们在，不仅是“四王”，其他中国绘画史上种种保守、因袭、精雅、空洞的画风都成了一种萎弱的存在，一对比，在总体上显得平庸。

徐渭、朱耷、原济这些人，对后来著名的“扬州八怪”影响极大，再后来又滋养了吴昌硕和齐白石等现代画家。中国画的一个新生代的承续系列，就这样构建起来了。我深信这是中国艺术史上最有生命力的激流之一，也是中国人在明清之际的一种骄傲。

齐白石在一幅画的题字上写的一段话使我每次想起都心头一热，他说：

青藤（即徐渭）、雪个（即朱耷）、大涤子（即原济）之画，能横涂纵抹，余心极服之。恨不生前三百年，或为诸君磨墨理纸，诸君不纳，余于门之外饿而不去，亦快事也。

早在齐白石之前，郑燮（板桥）就刻过一个自用印章，其文为：

青藤门下走狗

这两件事，说起来都带有点疯痴劲头，而实际上却道尽了这股艺术激流在中国绘画史上是多么珍罕，多么难于遇见又多么让人激动。世界上没有其他可能会如此折服本也不无孤傲的郑板桥和齐白石，除了以笔墨做媒介的一种生命与生命之间的强力诱惑。为了朝拜一种真正值得朝拜的艺术生命，郑、齐两位连折辱自己的生命也在所不惜了。他们都是乡间穷苦人家出身，一生为人质朴，绝不会花言巧语。

我在青云谱的庭院里就这样走走想想，也消磨了大半天时间。面对著各色不太懂画、也不太懂朱莲的游人，我想，事情的症结还在于我们没有很多强健的现代画家去震撼这些游人，致使他们常常过著一种缺少艺术激动的生活，因此也渐渐与艺术的过去和现在一并疏离起来。因此说到底还是艺术首先疏离了他们。什么时候我们身边能再出几个像徐渭这样的画家，他们或悲或喜的生命信号照亮了广阔的天域，哪怕再不懂艺术的老百姓也由衷地热爱他们，编出各种故事来代代相传？或者像朱耷这样，只冷冷地躲在一边画著，而几百年后的大师们却想倒赶过来做他的仆人？

全国各地历史博物馆和古代艺术家纪念馆中熙熙攘攘的游客，每时每刻都有可能汇成涌向某个现代艺术家的欢呼激潮。现代艺术家在哪里？请从精致入微的笔墨趣味中再往前迈一步吧，人民和历史最终接受的，是坦诚而透彻的生命。

中国文化的精神——许倬云

第一章 时空中的生活美学

中国文化，是以农业生产和农村聚落为基础的文明系统。自从新石器时代开始，中国就发展出了定居的耕种农业。战国以后，逐渐发展出精耕细作的小农制度。如同本书前言所说，中国的社会建立在差序格局的基础之上——人跟人之间有一定的义务和权利关系。同样，因为农业生产的缘故，人与自然的关系也非常密切，迥异于采集和游牧的文化，后者所处的自然空间是移动的，不像定居的村落，与其四周的环境会保持持久而密切的相关。在这种情况下，人与自然之间也有一定的互动。因此，本章将以人与自然之间的关系作为主题来展开讨论。

中国人制定的历法，与季节变化的周期有着惊人的一致性，这是农业文化必有的现象。中国古代记载中，有“月令”一项。目前我们可见者，是据说从古代遗留下来的《夏小正》和《礼记》之中的《月令》，这两段记载大概还能反映战国到汉初的情况。汉代又有《四民月令》一书传世，记载了东汉农业形成的程序记事。这些材料，一般而言都包括每个月的天象，如某个星座在这个时候，位置于天中；也包括气象，例如寒冷、结冰、多雨、温暖等；以及物候，如什么作物开始成长了，什么植物成熟了，甚至也包括燕子来了、鸿雁去了、水獭抓鱼了、豺狼捕食了等。这些数据，对于气象学家而言，正是可以据此推测古代气候的原材料，颇能反映中国北方在汉代前后大概的生产条件。

中国古代的历法中，有每个月天象和物候的安排，《礼记·月令》就是这种农民历。下面举两个月的原文，作为例证：

孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。……东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。……是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。王命布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端经术。善相丘陵、阪险、原隰土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬亲之。田事既饬，先定准直，农乃不惑。

仲春之月，日在奎，昏弧中，旦建星中。……始雨水，桃始华，仓庚鸣，鹰化为鸠。

除了《月令》，《诗经·豳风》的《七月》，以一个春秋时代庄园女工的生活为例，描述当时农庄的季节和活动。下面撷取三个月的叙述为例：

七月流火，八月萑苇。蚕月条桑，取彼斧斨。以伐远扬，猗彼女桑。七月鸣，八月载绩。载玄载黄，我朱孔阳，为公子裳。

四月秀葽，五月鸣蜩。八月其获，十月陨萚。一之日于貉，取彼狐狸，为公子裘。二之日其同，载缵武功。言私其豵，献豜于公。

五月斯螽动股，六月莎鸡振羽。七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我床下。穹窒熏鼠，塞向墐户。嗟我妇子，曰为改岁，入此室处。

这三段叙述，其中有两种历法的混合：七月、四月等，都是太阴月的次序；而“一之日”“二之日”则是从十月岁首开始，安排一年之中月份的次序。

这一段诗文虽然是文学作品，按照季节的次序，各章的排列错落有致，但也足够反映当时的人对于天下气候、物候的关系的理解。诗文中也提到庄园中的生活和相应的仪式与典礼，让我们可以理解一年四季的时序流转，及其与人事之间的密切关系。

中国历法，是阴阳合历，年度是太阳年，岁实一年为三百六十五又四分之一日；太阴年，一月朔策二十九又二分之一日，十二个月份加起来，比太阳年短些。于是，阴阳合历，兼顾了一年季节的安排，又以满月时当作“月半”，以月光还没出现当作每个月的第一日，以月光完全不见当作这个月的最后一日。

中国历法中的“二十四节气”，就是按照太阳年的长度分成十二个节和十二个气。这种农民历的安排至今还在使用，其次序如下：立春、雨水、惊蛰、春分、清明、谷雨；立夏、小满、芒种、夏至、小暑、大暑；立秋、处暑、白露、秋分、寒露、霜降；立冬、小雪、大雪、冬至、小寒、大寒。

二十四节气的安排，包括四项原则：其一是季节变化（立春、春分，立夏、夏至，立秋、秋分，立冬、冬至），其二是气温变化（小暑、大暑、处暑、小寒、大寒），其三是降水量的变化（雨水、谷雨、白露、寒露、霜降、小雪、大雪），其四是物候现象或农活的更替（惊蛰、清明、小满、芒种）。

可见，二十四节气囊括了季节、时序、农耕的物候和气候的变化。这些记载足以显示，中国人将大自然的时序看作生活中很重要的一环。而今日的城市生活，则远离了农耕，房屋密集，甚至还有空调设备——自然的环境、气候的变化、动植物的活动周期，都不在我们生活之中，于是，人对于大自然不再有与自身息息相关的关怀和观察。

回忆过去，农村生活是居住在田野之中，日出而作、日落而息，清晨到傍晚的种种自然变化规律着我们的生活。一年四季的变化，影响着我们农耕的条件，也影响整个社区的经济。人的生存离不开四周的环境。黎明时刻，鸡鸣狗吠催促大家起床；工作时，也正是赶上林鸟齐飞——尤其中国北方，遍地都是乌鸦，我还记得成千上万的乌鸦从林间齐鸣的噪音。农田四周，各种禽兽和昆虫都在触手可及的距离。冬季太暖和时人虽然舒服，大家反而会担心，因为明春的作物可能就会遭遇虫害。假若夏、秋太干燥，人们就能预测：今年的收成会不足。一天工作结束，农夫回家，沿路都会和伙伴彼此交换对于自然的观察：乌鸦太多，是不是蜜蜂就少了？对我们的豆类和瓜类的收成，有多大的影响？最近牛在喘气，是不是天气太热？牛的耕作时间，是否改在黄昏以后，以补中午休息的工作？农村里面的长者，已经从工作中退休，可是他们还是经常交换意见，从经验中推测下一步的气候以及对于农业的影响。所谓“共话桑麻”，是农村日常生活之中不可缺少的经验。

敦煌悬泉遗址出土西汉平帝元始五年颁布的《使者和中所督察诏书四时月令五十条》，释文及图版发表于《敦煌悬泉汉简释文选》，《文物》，2000年第5期。

汉画像石荷塘渔猎图，拓片藏日本京都大学人文科学研究所，原石藏四川省博物馆。

在传统的中国社会，即使城居的生活，平房四周也会有一些园圃，用来种植常见的植物，甚至于中庭石板上，一般人家也会留下一些空地，种植花树、藤萝。到今天，北京的四合院往往还遗留着中庭的葡萄架，以及花缸、梅树、芭蕉等。我家在无锡的三进老宅旁边，有一个可以种植八百棵桑树的大桑园，族内各房都可以在桑园之中自辟一块菜圃，种植瓜、豆、菜、蔬。我们家的天井之中，四角都种有观赏植物；客厅和书房的窗外，一边是一株数百年的桂花树，花开时，金红盖过屋顶，香满四邻；另一边是一棵老梅树，在有限空间之中屈曲伸展，夭矫如龙。一些厢房窗外的小小天井只能透光，而在这密封的天井墙上，几乎处处攀附着老藤，曲折委婉，宛然一幅图画。有些人家，即便没有很多的园林空间，至少也会在案头供奉假山和盆栽，将大自然缩成微型置于眼前。春天，燕子来了；夏末，燕子去了。《红楼梦》中，林黛玉关心的大紫燕，在传统的城居中，几乎家家檐下都可见到。李清照所谓“绿肥红瘦”也是家常可见，即庭前的海棠、芭蕉、牡丹、竹丛等。

传统中国是农业国家，通常百分之八十多的人口是在农村中生活。他们综合了太阳、太阴这两个周期来安排自己的生活生产。除了月份和节气，他们还必须考虑不同作物生长的季节，以及自己完租纳税的时节——纳完了租税，余下的农作收获才是一般农业农民家庭的生活资源。于是，为了应付这些需要，有几个重要的节日成为一年中的几个大关口。第一个关口，是春季之后的第一个收获时节，即五月五日的“端午”。在华中以南，这是收获第一次农作物的时间，主要是蔬菜瓜果；在北方，则是秋天下种的麦子到这时候要收获了。

第二个关口，则是八月十五月圆之时，全国各地正处秋收之际。而且，因为空气干燥，没有水气的蒙蔽，秋天的月色特别明亮。在收获的时节，一家人经历了漫长的劳作以后，在一个凉爽的月夜，可以愉快地团聚，这就是中秋节。这一个时期，对于城镇中的商家而言也很重要，有的要准备接下来收购农产品的资本，也有的商家正在结算上半年的营收。

第三个关口，是农历的十二月，在古代称之为“腊”。古代的几个国家或皇朝，各有自己的“腊”，汉代的“腊”在十月，后世则大致定于十二月。腊是古代一年的开始，因为到了这个时候，以政府立场而言，下一年度的收入大概可以相当准确地估算出来；在这个时候，也可以编制下一年度的预算，结算这一整年的收获。这相当于今天会计年度的起头，前文所谓“一之日”“二之日”，其“一”“二”次序，就是会计年度的第一个月和第二个月。官方作如此的预算，商业行为也同样在十二月份准备结今年的总账，然后规划明年的营运策略。

“冬至”也就是相当于公历圣诞节前后一两天，以太阳年而论，这是昼日最短的一日，是太阳走到最靠南回归线的时候。农作物基本上都已经收获了，田地也已清理干净了，该卖的卖，该买的买，再过一个多月就是新年。所以，“冬至”既是收获的时节，也是一年忙碌过后可以喘气的时候。再下面，就是阴阳合历年度第一个月的第一天，即所谓的“新年”或是“新正”。在中国领土之内，除了南边沿海各省没有明显的季节差别，大部分地区，新年正是田野休息、农夫们也休息的唯一时期。

根据这些阴阳合历的年节周期，中国人安排一年周而复始的生活。相对于今日工业生产的社会来说，传统的农业国家对自然环境的依存度要高得多。一年周期变化决定了人们的生活，对中国农夫来说，每一个关口到另一个关口之间是他们必须密切感受的时序。在我记忆之中，端午、中秋、新年，都是一家团聚的日子。在外面工作的孩子回家了，在田地里工作的家人，有机会品尝自己辛苦耕耘的成果。对中国人和一些使用同样年历的东亚社会来说，这些节日的意义远胜于今天世界各处的圣诞节和新年。我还记得，甫能握笔的时候，每个识字的儿童，在冬至那天都会分到一张“九九消寒帖”，用以描红的空白字：“庭、前、垂、柳、珍、重、待、春、風”。从冬至第二天早上开始，每天在空格上按照笔序填上一个笔画——八十一天后，已是柳条垂丝，春天来了。对于传统中国的儿童，这就是一种注意时间的教育。中国人对于时间的敏感，也就是在这种环境之中培养出来的习惯。

中国人对季节的变化很敏感，对于那个季节之中花草树木的变化以及鸟兽的迁移行为也一样格外注意。于是，中国人对于大自然的感受，也成为生活之中不可分割的一部分。除前面所说季节性的节日以外，在文学和艺术领域，对自然界的感受与反应，也几乎成为不可分割的因素。下面我举司空图的《二十四诗品》数段作为例证。

纤秾

采采流水，蓬蓬远春。窈窕深谷，时见美人。碧桃满树，风日水滨。

柳阴路曲，流莺比邻。乘之愈往，识之愈真。如将不尽，与古为新。

沉着

绿林野屋，落日气清。脱巾独步，时闻鸟声。鸿雁不来，之子远行。

所思不远，若为平生。海风碧云，夜渚月明。如有佳语，大河前横。

清奇

娟娟群松，下有漪流。晴雪满汀，隔溪渔舟。可人如玉，步屟寻幽。

载瞻载止，空碧悠悠。神出古异，淡不可收。如月之曙，如气之秋。

悲慨

大风卷水，林木为摧。适苦欲死，招憩不来。百岁如流，富贵冷灰。

大道日丧，若为雄才。壮士拂剑，浩然弥哀。萧萧落叶，漏雨苍苔。

司空图是唐代的诗人，他将诗的风味和情景归纳为二十四个类型。在陈述每个类型的特色时，他并不用散文的叙述和解释，而是以韵文描述一种特定的情景，并以这个情景代表那一类文学作品的风格。在其他文明的文学中，这一种文学批评的方式也未尝没有。例如《圣经》中的雅歌和诗篇，有若干节也是相当类似的叙述方式。不过，在中国文学之中，诗词的韵文体，几乎都可以用自然环境里的情况和变化呈现作者本身想要传达的意境和感受。苏东坡评论王维作品的名言，“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗”（《东坡题跋》下卷《书摩诘蓝田烟雨图》），即十分扼要地陈述了诗画之间的相依相扶。

从上面的叙述可见，中国人对于自然与自身的关系是内外全盘融合，内心的情绪和外在可见的环境变化密不可分。时间和空间两个方向，也不是绝对二分的——时间的变化，随自然空间内事物的变化而显现。于是，时间、空间与人的个体生命，三者结合为息息相关的整体。在这个角度，我想举两位最伟大诗人的著作，说明诗人观察的自然界如何深切地反映广宇长宙，以及其间的种种意义。

王维有一对诗联：“大漠孤烟直，长河落日圆。”前面五个字，是一横一直，后面五字是在地平线上有一个大圆圈；大漠的形象是一片广漠的空间，长河的形象是无穷无止的时间上的流动。同时，草原上烟火直上云霄，必定是没有风而且干燥的季节，已经隐含了一种季节性的描述；落日是黄昏时候，在流动不拘的时间上，有一个具体的太阳起落的景象。这十个字的内涵，精简而有力。

李白的《忆秦娥》：“西风残照，汉家陵阙。”只有八个字，可是却具备了广阔的时间空间：“残照”是一天的时序，“西风”是季节的转换，“汉家”是朝代的兴亡，“陵阙”是生死的差异。寥寥八个字，隐括了不同时段的变化：从一日到生死的关口，既是循环，又是不能回头。李白是诗仙，王维的文才也不弱，在他们的著作中，都有如此精简但内涵深厚的感情。他们的作品表现了时序和空间两者之间的密切关系，又构成了时空下的一个图像，还道尽了无可奈何的感慨。

中国的诗词歌赋，是藏品极为丰富的文学宝库。而且因为中国的语文是由单字单词连缀而成，文学家以自己的立场，将个别单字连缀为一个整体，作者与读者之间都有宽阔的想象空间，以阐述他们对四周时空的理解。这方面能举的例子太多了，此处以南宋诗人杨万里的作品为例陈述这些浅见。

先父留下的家藏文物之中，有一幅沈尹默书写的杨万里十一首七绝长卷。现在在我的起居室内，供奉着几件书法家的墨宝，我有幸朝夕赞叹书法，也欣赏这些诗词作品。这十一首中，《过招贤滩》的“六月飞雪人不信，招贤滩前看潮头”最可说明他对环境的直接感受；还有《玉山道中》“青山自负无尘色，终日殷勤照碧溪”，这两联都是直接观察，但又以自然呈现当时风景的特色。再就是《宿小沙溪》：“树捧山烟补缺云，风揉花雨作香尘。绿杨尽道无情着，何苦垂条拂路人。诸峰知我厌泥行，卷尽痴云放嫩晴。不分竹梢含宿雨，时将残点滴寒声。”后面这两个例子，又代表杨万里拟人格的诗风，将本来无情的自然转化成有情的另一种自然。诗人既是自然的代言人，也将自己的情感投射在选择的空间、时间之中，竟是强作解人。

前面提过，苏东坡所说“诗中有画，画中有诗”，也可解为景由心起，触景生情。这位旷世奇才的《赤壁赋》和《念奴娇·赤壁怀古》，一赋一词，正是身在赤壁之下的长江，明月徘徊，江声呜咽。面对此情此景，诗人不仅想起在这里曾经有过的一场大战，进而联想到历史上的兴亡盛衰，当时英雄人物的胜负成败，都已逐波而去。于是，他自己生命的坎坷，也与万古流动的江水凝结为人间如梦的感慨。最后，“一尊还酹江月”，也许是无奈，也许是潇洒，这位智者并没有怨恨命运。他超越变化，了解“变化”即不变的永恒：“将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”这一认识，正是中国文化的精髓。

这种著作，是人与自然之间彼此启发、内外融合的产物。王国维的《人间词话》提到隔与不隔的差别，也就是意指触景生情，情景之间应当是融合无间的。前述司空图的诗品，“悲慨”一项，正可以与苏东坡的感触互相比照，二者都呈现出一种苍凉的境界。

既然提到“诗中有画”，我们也不妨将上述讨论诗词的美学观点引申于绘画。中国的山水画，数唐宋最盛。尤其是宋代的山水，到了中国绘画史上极高的境界。郭熙的山水画理论，提出“平远、高远、深远”三个原则：一幅好的图画，应当呈现这三个向度的气韵。他的《早春图》，中峰突起，在几乎画面的正中央，有一条轴线从渚岸引向瀑布，再转到岩石上的一条裂缝，然后又接上将近山顶上的皴痕，正好将读画者的眼光从山底引向峰顶；山边的两脉春水，左右扩散，就是平原；然而，山腰附近有两条步径，一明一隐，引向后方，带领读画者也转到山后，欣赏这一座春山的景色。

宋代郭熙《早春图》，原画为绢本，台北故宫博物院藏。

这种艺术形式，并不符合一般绘画的透视原则。画家毋宁是将读画者直接带入画中，在风景的上下周围前后各处浏览。欣赏这种画作时，视野是移动的，没有一定的定点，而是随心所之，随足所至，进入图画。

更具体的例子，则是黄公望的《富春山居图》。这是一个长卷，这幅名画曾经被割裂成两截，一段存于浙江省博物馆，一段存于台北故宫博物院。前几年，这两个断片终于千里合璧，拼合成完整的图卷。这个长卷，由右至左，顺着富春江的江流将这一段山水完整地呈现于观画者眼前。读画者必须假想自己身在扁舟，一路观赏山光水色，读画者在画中移动，并不定着于一点。

另一个例子，是张择端的《清明上河图》。这幅画将宋代首都汴梁的风景描绘得栩栩如生：从郊外水田、柳树开始，一路随着汴水进入城市，最后终结于皇室宫殿的金明池；汴水之上有一条大桥，河中有大小不同的船只，沿岸街市有许多活动，街后还有一层层的街坊，排列着商店和住家，画中有不少于八百人在活动。这一幅画，从前排汴水船只上的人物，以至几层街坊以后，门墙之内、厅堂前的人物，以及店铺中工作的人物，并无显著的大小之分；而观画者似乎人在半空，才能超越街市门墙，看到门后面的厅堂以及室内的布置与活动。这种画，如以透视法来讨论，完全不合理，因为没有一个地点可以一眼看尽十余里长、八百余人的活动，而且其中竟没有大小前后的比例可言。只有人在画中，随画走动，也就是在八百多人之中加一个“我”，才能品味出画家表达的帝都繁华。

中国各种旧小说的版刻插画，或有活动的仕女画（例如《韩熙载夜宴图》）中，也可以看到同样“人在画中”的原则。在那些画里面，门后、庭前和厅堂上的活动，都必须是读画者自己站在旁边才可以理解其各种关系。图中的一张方桌，如果按照透视法来画，应当是前大后小，但是在这种绘画内的方桌却是前小后大。其实，画家是在邀请读画者自己进入图画；后景会比前景稍大，是颠倒了透视的原理，以补偿空间的差距。

总结言之，在这一章内，我希望读者能够理解，中国文化中人与时间、空间的关系是三者合一的。人随着时间流动，人也在空间之中融为一体。人与自然彼此息息相关，不可分割。在如此的美学原则之下，中国文化中才会出现道家的思想——人是自然中的一部分，人不能离开自然，人也不能自我异化于自然之外。

第二章 天地人神的世界

今日世界的现代文明，承袭了犹太-基督教的传统，总是将人的起源归结于上帝造亚当、夏娃的故事。而且紧接着，就是人犯了违背上帝意愿的原罪，人的赎罪，只有通过坚定地信仰上帝一途。其实，世界上各处的民族都有各自的神话系统，人的出现也因此有不同的传说。这一章将从中国古代传说中人的起源说起，以解释中国文化传统中人的地位的独特性，其取径与上述西方上帝造人完全不同。

中国疆域广阔，各地造人的传说也并不完全一致。不过，至少在战国时代，盘古开天与女娲造人已经是大家都接受的一个说法。这一个盘古、女娲传说，应当是起源于华中长江流域蛮苗系统的古代民族。可是，在战国时代，屈原的作品《天问》，就以这个传说作为开天辟地和人类起源的说法。

在没有开天地以前，宇宙是一团混沌。混沌的形状，就如一个巨大的圆卵。圆卵忽然裂开，其中坐了一个盘古，他举手将轻清的空气往上推，成为天空，将重浊的物质往下压，就成了地面。盘古的骨骼成为山岭，血脉成为河流，毛发成为草木——世界出现了。因此，这是一个从“无”到“有”的过程。老庄所说的“无为有之母”，以及“混沌”是最原始的形态，颇与这个说法互相符合。从无生有的自然演生观，确实是中国文化的特色。它与中东出现的另一重要文化系统，以及其后代犹太-基督教的宇宙观，有极大的差异。

如此解释宇宙的起源，似乎比先有一个无处着落的上帝更具有哲学意味。否则，大家还是会问：上帝又从哪里来？今天的天体物理学讨论到宇宙的起源，其基本的假设是：宇宙从一个点开始，然后爆炸为宇宙。我们一样会问，那个点在何处？在数学意义上，点不占空间，因此等于零——然而，这零又怎么可以爆炸？

在中国的创世神话中，盘古之后，女娲出现了，女娲也就是女性的意思。在道教的神道系统中，女娲就相当于斗姆，在今日的民间宗教中，“先天老母”应当就是女性的原始。这一观点，也与老子所说“元妣”的观念相当。女娲用黄泥和水，捏成人形并给予其生命，就成为人类。

女娲这个角色，不仅是人类的创造者，也是宇宙的整顿者。在水神共工发怒，撞倒了天柱不周山后，女娲烧炼地上的彩石，补上天的缺口。大水泛滥时，女娲又用炼灰堵上了泛滥各处的洪水。从这个方面看，女娲的力量是地的一面，与天对立而相辅。女娲虽然有如此的神力，然而女娲并不是统治宇宙的神祇——她不是上帝，而只是代表一个力量，母性和大地的力量。与她相对的，应当是上天和男性的力量。战国和汉代的石刻图像中，常见伏羲与女娲。两者都是人面蛇形，二尾交缠，象征着交配。他们二人手中，一个手持圆规，一个手持矩尺，可能就是天圆地方的象征。综合上面所说，女娲造人和补天，只是象征着母性的原创力。这一个传说的意味，毋宁指出“人”本身是自然出现的，并不是屈服于上帝的子民，更不需背负上帝与人的契约。

我们也可以有另一可能的阐述：女娲的补天大功——东南边的天被共工撞塌了，女娲炼石补天，再加上炼灰堵住泛滥的洪水——这两大功业，都隐喻着新石器时代烧窑制陶和制作精美石器的背景。伏羲是牧养牛群的游牧阶段，伏羲与女娲的并列，也未尝不能看作游牧与农业的结合，象征新石器时代生产方式转换的背景。上述这两种形象拼合在一起，也都是陈述人类演化的不同阶段，以及阴阳交配的观念。这些传说，在一般庶民百姓的精神生活方面，可能影响并不会很大。

关于中国古代的信仰，我们在另一章会更详细讨论。目前我想介绍的是，宇宙的神力和人的关系。在新石器时代，中国在太平洋沿岸，从辽宁的红山文化一直到浙江的良渚文化，都有高天的信仰，而且是以太阳作为象征。太阳高高在上，成为中国“昊天”的起源。红山文化的高山上，有女神庙，还有酋长或祭司的坟墓和祭坛。祭坛、坟墓四周，都有中空、无底的陶罐，围绕基地。这一安置，毋宁是象征天地之间的沟通，而以神圣的地址作为相通的管道。墓主是一个尊贵威严的人物，还有法器陪葬，他也许就是大祭司或者酋长，负责天地之间的交通。

在良渚发掘出一个琮形的玉器，即一个外方内圆的玉管。有人说，琮形玉器的上面是一个圆盖，下面是一个方底，这也象征着天和地之间的沟通管道。还有一件琮上，刻着一个飞行的神像。也许他就是天神？或是神的使者？还是人间负责与天地沟通的巫师？我们不知道。在另外一些琮器的边上，往往刻着一只飞鸟——在许多地方的传说里，飞鸟常常是天神的使者，这些良渚的鸟形，是不是也是天和地之间沟通的使者？在渤海湾四周的太昊和少昊文化的传统，他们在古代的首领们，太昊系统是以云为号，少昊是以鸟为官——这种安排，也正是象征着天和地之间，经由人这个层面，会有一定的沟通机制。

有一件汉代的楚地绢画，虽然时代很晚了，却可能继承了古代的传说。这件马王堆的绢画分成三个层次：最上一层是天，最下一层是地下的水，中间则又分成人间和死亡的境界。画里面有一棵大树，植根在底层，枝叶却是在最上一层；枝叶上面有十只鸟，可能就是当年的太阳鸟。在四川，三星堆遗址出土了一件青铜的树，树干上也栖息着许多鸟。这一神树，可能就是和马王堆绢画上的树一样的天地之树。这是联系天和地之间的管道，人却正在管道的中间，上通天、下达地。宗教史家米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliad）指出：世界上许多地方都有这种通天树的观念，只是到后来，树可能演化成高塔，例如《圣经》中的巴别塔。由此可见，中国古代的观念似乎也并不独特。只是，在人神之间的观念上，古代的中国人认为，“人”是沟通天地的中介。

人的身体，在中文里的解释是：圆颅方足，象征着天圆地方——人本身俨然是一个宇宙。战国时代，阴阳家与五行家两个自然哲学学派，各自陈述了他们的宇宙生成论。阴阳家认为，宇宙之间有阴和阳两股力量，二者交缠互动，成为宇宙运行的动力。宇宙之间所有的事物，都有阴的面和阳的面。两者并不只是对立，也能互补。五行家则将宇宙的构成归纳成金木水火土五个因素，或是五个成分。五者相配生成万物，每一件事物都有特定的五行成分，不能过多，也不能过少。秦汉以后，阴阳家和五行家的学说结合在一起，成为中国自然哲学形而上学理论的基础。

阴阳之间的关系，当然是认识到两性交合、创造新的生命这一过程，才将生命力归纳成为阴和阳两个因素。这两个因素不能独立运作，孤阴不生，独阳不长。因此，女娲和伏羲必须同时存在。阴阳之间，应当调和而不是对抗。在两个因素之中，永远是寻找平衡，任何一面的过强或过弱，都会造成整体的不平衡，进而导致灾难。

汉画像石中的伏羲女娲形象，拓片藏日本京都大学人文科学研究所，原石藏四川省博物馆。

刻有鸟形纹和兽纹的良渚玉琮摹本（引自《浙江余杭反山良渚墓地发掘简报》，《文物》，1988年第1期）。良渚玉琮的起源和用途众说纷纭，但显然与新石器时代长江下游地区人们的原始宗教和巫术活动有重要关系，被认为是祭祀和巫术活动的重要法器，反映了相当程度的图腾信仰。

马王堆出土彩绘帛画线描图，引自《长沙马王堆一号汉墓》上集，文物出版社，1973年。

五行的观念，很类似于两河——希腊地区和印度的四元素观念。在两河的四因素中，所谓土、水、风、火，每一项都是相对的：“土”有干沙漠和肥沃的土地之分，“水”有甜水和苦水之分，“风”有焚风与和风之分，“火”有焚风带来的大火和日常生活必须依赖的火之分。这些二元的观念，却并不是互补，而是彼此冲突。

在中国文化的五行之内，则有相生与相克的观念：金生水、水生木、木生火、火生土、土生金，这是相生的系统；金克木、木克土、土克水、水克火、火克金，这是相克的观念。凡此观念，都是从日常生活中悟解所得。“金生水”是金属加热后融化成为液体；“水生木”是有了水，植物才能成长；“木生火”很容易理解，木块可以燃烧，成为火焰；“火生土”比较难解；“土生金”则是从地下可以采得金属的矿源。相克的观念，“金克木”指可以用金属刀砍伐木材；“木克土”是指木杆装上农具可以刺土、破土；“土克水”是指以土壤做堤防，可以防洪水泛滥；“水克火”则不言自明；“火克金”则是指高温可以使金属熔化。

这一串的说明，只是解释古人从日常生活中引申出了素朴的理论。任何一项因素或者功能，都不能不受到另一方向的反制。这五个项目之间必须要调和，才能成为一个完整的生活体系。同样，每个项目之中，都有强和弱的相互制约，任何一方过强或是过弱，都会造成灾害。因此，五行观念正同阴阳观念一样，指出人类生活之中的各种因素，必须在平衡之中找到调和之道。失去了平衡，维生的资源不仅不能有助于生存，反而可能妨害生存的环境。

这样的永远趋于平衡的动态宇宙，当然会牵扯到时间的观念。时间轴线，在现代科学观念中是直线地进行的。在基督教神学观念中，自从上帝创造天地，时间就永远延续下去，到最后审判的日子，人类的时间终结，但宇宙的时间还会进行。中国式的时间观念则是循环的，也是在许多条件之中，不断地寻求一个“完足”，而这些条件参差不齐，因此“完足”的境界很难达到。中国人的宇宙中，时间的观念，可以以汉代最后经过形而上学思考而发展的年历学作为指标。

经过若干演变，从汉代开始至西方科学进入中国为止，中国人的历法是按照太阳历和太阴月配合：太阳年一年的“岁实”，是三百六十五又四分之一日，太阴月的“朔策”，是二十九又二分之一日；一年必须要有十二次月圆，每个月圆之时必在月中，单单凑齐这个条件，就需要相当大的公倍数。每一个太阳年，在中国历法上划分成十二个节与十二个气，每一个关键点，都代表着中国靠近北方的大陆气候转变的关口。这些节气的名称，都是农耕程序必须要注意的天气——例如，春分、秋分是昼夜两中平的时候，冬至是白日最短的一日，夏至是白日最长的一日，立春则是一年生长季节的开始。每一个月要分配两个节气，而一年的开始，又必须在立春的附近。岁实和朔策的总和对不上时，在年历上必须要加上闰月。闰月的放置，则必须要考虑落差出现，几乎要影响日常生活规律的那个月。

再加上中国人的天象观念：宇宙是个大圆球，日月五行，每一个星体离我们的距离代表一层天，这七层天相当于同心圆的层次，围绕着地球。历法家理想上的宇宙起源日，是在日月如合璧、五星如连珠的时候。这一天恰好是立春，而立春的时间恰好掉在正月初一日的子夜。将所有这些因素调和起来，取得的最小公倍数，从汉代元始年间（公元1-6年），是两千七百多万年前，历法学的术语，称为“上元”。但是，即使到了我们这一个大周期的终结，时间也不会停止。日月和五星的轨道，在中国历法上，也有不断变动的规律。于是，一个大周期之后，只是另外开始一个新周期，时间永远进展。同时，“人”却是观察这些变化的主角，宇宙的永恒进行因而就系于“人”之存在。

论其根本，阴阳家的根源应当更早——五行家的出现，必定是在铜器和铁器成为日常事物时，才有“金”相的功能。阴阳互动的形而上学，当然和上述伏羲、女娲之间的相对性有历史上的渊源。到了汉代，董仲舒综合儒家的人间伦理学与阴阳五行的理论，组织为天人感应的学说。在他的庞大宇宙系统中，层层套叠着大小宇宙，人体也是一个自我完足的小宇宙。从天地的大宇宙到人间秩序的宇宙，以至人体之内的小宇宙，彼此互相感应。不仅是大宇宙影响了小宇宙，小宇宙的变化一样会回馈于大宇宙，引发相应的变动。在这些宇宙中，任何因素不能过强，压倒其他的因素，也不能过弱，如此则无法保持各种因素之间的动态均衡。

从汉代以后，宇宙内部和宇宙之间的均衡状态，说明了“人”在大宇宙中具有和天地同样重要的地位。天、地、人三才，是大宇宙的三个层面。因此，汉代以后出现的中国传统宗教道教，其原始的三官，就是天、地、人——人官的部分被水官代替，则是东汉以后了。“人”反而是各个层次宇宙的命名者和解释者。“人”不是屈服于自然秩序的一类生物，而是与天地共存的宇宙成分。

董仲舒构建的天人感应论，不仅天的变化会影响到人，人的变化也会影响到天。人的变化，尤其是集体的行为，例如国家的政策和政治体制运转的情形，都会影响到宇宙的均衡。从汉代开始，国家的正史往往会包括称为“灾异”“祥瑞”或者“五行”的章节，其中记载气候灾变等，并且常常联系于政府的作为——史官认为，是人间的若干措施有所偏差，才导致了气候和其他的自然变化。举例言之，假如皇帝过分依赖皇亲国戚，或者女主专政，这就是阴气太盛，会导致严重的水灾。又譬如，用刑过度或政府施行苛政，会造成肃杀之气，以致秋天有严重的早霜，伤害了农作收成。凡此形而上学的玄虚之说，当然都是附会。不过，这些想法也确实影响历史上中国人的行为，谏官往往以灾变的出现理直气壮地纠举政府的行为失当。在天人感应理论刚出现的汉代，知识分子确实常常借着某一灾变的时机提出政治改革的要求，甚至冒生命危险，建议皇帝退位。以上只是说明，中国人的宇宙观和人生观是密切相连的。“人”在宇宙之间，不在一个从属地位，而具有天、地、人三才之中三分之一的主动权。

一直到今天，中医的理论，很大部分是基于天人感应之说以及阴阳五行的形而上学，建构起一套人体内部各部分的平衡理论，也建构了人体系统与外在大宇宙系统之间的呼应关系。

至于人体本身，中医理论有精、气、神的说法。这个三合的说法，往往被中医的理论家归之于《黄帝内经》，尤其是《灵枢篇》。但是检查《黄帝内经》，其实没有这三者孤立的说法——精、气、神还要配上魂魄等。“精”是生命，更强调于生命的本质；“气”是生命的运行动力，是动态的；“神”则是精、气运行中出现的“状态”，用今日中医常常借用的名词，则是“能量”。人体之内的精、气、神，与人体之外的外在世界息息相关。从保健的立场而说，摄取营养是培养精、气、神的必须步骤，而外在环境的冷暖干湿等条件，也影响到精、气、神的平衡。假如以这一套理论延伸，我们可知，个体生命并不是与外在环境对立的受格，因为他是大宇宙之中的一部分，个人的主体性一样可以积极或是消极地影响到外在大宇宙的均衡状态——“人”不仅是受格，也是主格。“人”的尊严来自上述的这种特性，“人”的权利也可以从这个理论上得到天赋人权的解释。

前言中，我们提到冯友兰的“新原人”之说，他以为人生所处的境界，可以有原始、功利、知识和天地四个层次。我们生在原始状态，应当是生物性最为突出的层次。然而，我们不当自甘于生物，因此才有“厚用利生”的需求和行为，这是功利的境界。在功利境界之上，我们还需要提升到理性层次的知识。最高的境界，则是从功利升华为与大宇宙呼吸相通的天地境界。他认为这一个逐步提升的过程，依赖于我们的“觉解”。“觉解”二字，也许正相当于儒家心学中的“悟”。当然，“觉解”二字，与佛道的觉悟和解脱有明显的关系。

现在我们从哲学上的讨论，回到中国民间对“人”的理解上。上述中医的人体观念，其实就是代表民间已经形成了一套“人”学之中的医疗部分的认知体系。中国的民俗信仰，也从精、气、神的论点延伸。南北朝时期，道教的炼丹先是从炼制药品开始，从医疗和保健推演到追求长生不老——服用丹药可以将生命延长，甚至于永远不老。这个愿望本身就代表了生命是可贵的，值得延续到无穷无尽。从炼丹的观念，又发展为炼内丹的理论和方法。据说，人可以从自己身体之内调动自己的真火和真水，通过修炼以改造自体。最高的境界，可以使精、气、神中“神”的部分，在自身内部“结内胎”，“内胎”进而可以进化纯熟为“元神”。根据道教的神秘学说，“元神”才是真正的自己，可以摆脱肉体永远存在，成为神仙。即使没有修炼到神仙的地步，“元神”一样可以短期地离开身体，四处活动。所谓“元神”的观念，几乎就是陈述人体本身可能达到永恒。人通过自己的努力，可以修炼到如此地步，其可贵显而可知。

中国的民间日常生活中有许多的妖精古怪，在我们日常经验之内，蛇妖狐仙处处都有。一般的民间观念认为，凡是古老的物体或动物，都可以修炼成“精”，“精”的最高层次则是进化出人体，以人的形象超脱原来的属性。人可以成仙，物可以成人，这些妖精，理论上还可以进一步修炼成仙，与天地同寿。“人”这道关口，却高于一切事物和一切其他的生命。由此可见，“人”的地位之可贵，就不是承受神惠的受格而已了。

冯友兰的“觉解”，在民间宗教之中称为“修炼”。自从中古时期，中亚一带的救赎教派即传入中国。最初这些教派还保留原来的面貌，例如祆教和景教。后来者，除了在中国的伊斯兰教保持了原来面貌，其他救赎宗教都大量吸收了中国道教的一些教义，混合成今天常见的一些民间教派，以及过去大家熟悉的各种民间信仰。他们对自我的救赎，不再仰赖一个外在的救世主，而是靠内修就可以达到的境界。一些民间教派的“无生老母”，就是道教从无到有的转换。走到这一步的悟解，一样是从清理人体本身和人心本身的污浊部分，渐渐提升，臻于解脱。“人”本身可以达到的境界和地位，不是仰望神恩，是通过自己就可以走到的。

另外一些非救赎的宗教，例如妈祖信仰、王爷信仰等，这些神祇的法力，可以解除人间的困苦和灾难，也可以在人身故后引导其进入极乐世界。不过，这些神祇担任的角色，不是单纯的外在法力的救赎。被救赎者也需要自己修炼，至少是行为品德上的修为到了一定的水平，神仙才能伸出援手。虽然庙宇门前有无数的信徒烧香礼拜，也不断有人在神坛前捐献和贡纳，然而认真的信徒一定会告诉我们，单单靠这些奉献是不能得到功德的，只有通过发自内心的修行，提高自己的品德，神仙才能将信徒引进极乐世界。

外国人以为，中国人是靠念佛和施舍来购买神恩。有一些愚信之徒，以为做些功德就可以得到神的恩典。从上面所举的例子可知，即使民间宗教，都看重在“人”本身内部可以达于至善的条件。经由自身对于至善的追寻，人才可以提升自我直到解脱，进而超凡入圣。

总而言之，从中国的创世神话，一直到今天的民间信仰，中国文化中“人”的地位是与天地同等，是三合一的一部分。儒家的人文伦理，将在下一章讨论；就本章所说而言，“人”有自足的条件，不需外求就足以求改善和提升自我，进而超越生物的境界，也超越物质的限制。这当然是唯心论的论述，只是，在中国文化中，这一信念的影响极为深远，也极为普遍。与犹太-基督教义中“人”的地位相比，中国“人文”二字，具有更重的分量。

第六章 生命存在的意义

任何文化系统中，“人的生命何从何去”都是一个重要的议题。近代民族学家在记录和观察一些地方民族文化时，这个课题也是他们注意的重点之一：生命从何而来？每个族群自以为自己的生命来自何方？生命是个人的还是集体的？谈到生，也必谈到死。死后，生命就消失了？还是归于何方？到了近代科技发达时，尤其生物的基因和演化的知识比较清楚，已经可以证明人类身体的某些演化轨迹和规律；同时，人们也在生命的观念上尽力探讨，讨论除生物体可见的生命以外那些精神的部分——虽然这部分到今天还是无法捉摸。一个人的肉体发展到终点，他的物质部分终于分解为原来的各种化学元素；但他留在世界上的记忆，究竟是不是生命的一部分？这一连串的问题，是我在本章中想要提出的课题。然而，“生命”两个字太复杂，也太玄奥，我不敢期望本章提出的意见能满意地回答自己提出来的问题，只盼望在这个课题上引发读者的好奇和进一步的思索。

本章讨论生死问题，不在生物意义层面而在信仰层面，这是本书精神生活主题所应关心的领域。杨庆堃先生所著《中国社会中的宗教》一书特别指出，中国的宗教信仰与西方犹太基督信仰的最大差别，乃在于中国人将宗教情绪及与其有关的仪式，都融合在日常生活之中。米尔恰·伊利亚德曾经指出：讨论宗教问题，圣与凡的间隔是个重要的项目。然而，如杨先生所指出，在中国却是圣与凡融合于日常生活。当然我们必须理解，中国并不是没有制度化的宗教，外来的佛教与本土的道教，以及后来的基督教和伊斯兰教，都是制式化的宗教系统；两者混合，在各个时期和各个地方，又都有民间的信仰系统，这都是制式化的宗教。只是，在生死方面，中国人将社会的伦理与精神的信仰糅合为一，形成了杨先生指出的融合现象。

我曾经将中国的宗教信仰界定为神祇和祖灵两套主题。在生死问题方面，祖灵的成分毋宁更为重要。让我们先回溯到远古时期，去看新石器时代的红山文化遗址所展现出的信仰世界。牛河梁的山脊上有女神庙，其中祀奉女子的大小塑像，强调少女、孕妇和老妇三阶段的形态于一体，这是代表生殖的力量。下面不太远的地方，则是一个方圆相叠的三层台，应当是祭天所在，其附近又有显然是族群领袖的墓葬。墓葬和祭坛，都有许多无底的陶制圆管围绕着遗址，我认为这些陶管象征着天和地之间的相通。牛河梁遗址的这些礼仪设施，兼具祀天的神祇信仰和敬祖的祖灵信仰。二者并存，其实一直到后世都没有完全分开。下文讨论到汉代墓葬中的墓券，就同时包括生死的延续和天神与灵魂之间的联系。

牛河梁红山文化出土女神塑像（头部）。

回到生死问题的主题。中文的“生”字，演化为生命的“性”和姓氏的“姓”。这一个特色，只有象形文字可以清楚明白地显示，若以拼音文字而论，就比较拐弯抹角，不容易表现生命集体和个体的双重意义。姓氏的“姓”，从“女”从“生”，说明了生命有亲缘的集体意义。我们现在的百家姓——当然已经不止百家了，其实并不只是姓而已，其中包括无数的氏，是姓的分支。最初的姓，如李玄伯（李宗侗）先生指出，其实与美洲印第安人的图腾意义相当类似，表示这一族群共同具有的一些特征。举例言之，印第安人的部族有的自称熊部族，有的自称鹰部族，自认为是具有神性的熊和鹰的后代，因此这些族群也禀有了这些图腾标志神物的神性。以中国古代的姓而言，渤海地区的太昊姓风（凤）、少昊姓挚（鸷），都是鸟类的名称，这些鸟类也就是他们的图腾。所以，据《左传》记载，昭公十七年郯子告诉鲁侯，他们自己的祖先在少昊之时，所有的官称和部落名称都是以鸟为名。后来，殷商姓子，是一个小孩降生的形象。殷商降生神话，“天命玄鸟，降而生商”，也说他们是玄鸟（燕子）的子孙。其实，朝鲜高丽的好大王碑，也记载其祖先来源是日光映照和鸟卵降生。满族的祖源传说，据说是三位仙女在池中游泳，其中一位吞食了一只飞鸟衔来的朱果，生下布库里雍顺，他就是满族的祖先。

中国古代的姓，姜、姬、娰，也具有类似意义。以姬姓的周人为例，他们的女性祖先姜嫄，因践踏了巨大脚印而怀孕生下弃，这就是周人的始祖。到后来，一些图腾转换成为部族的代表名称，这一部族也就继承了图腾具有的特性。当然，图腾的意义和今天的基因观念完全不一样，我们却也可以认为图腾观念转化为姓，就隐含了一个族群从开始就继承，或者他们自以为已经继承的共同的“禀赋”。因此，一个人天生的禀赋，既是集体的也是个人的。凡此禀赋，有属于肉体方面的，也有属于精神方面的，后者也许类似我们所谓的“性格”；不过在古代，精神方面的禀赋一般被归之于天赋的特点。各处人类社会都会有社群的出现，之所以人能在众生之中居主导地位，就是因为人能合作结合为巨大的力量。人群的结合方式，以自然生殖单位——夫妇、亲子、家庭——作为最基本的单元，然后扩大为宗族，或者地区社群。只是，在中国的社会结构中，大概由于长期以来以农耕为主、安土重迁，家庭扩大为家族也一定是以聚集于一地为基本方式。如上所说，这样的族群会以共同禀赋作为群体结合的基本认识。于是，生命的集体性就落实在社会伦理的范畴之内，也呈现于神祇与祖灵的结合上。

殷商考古学的资料，既有墓葬和居住遗址，也有卜辞的文献数据，这两个项目配合，使我们对于商代的祖灵观念有相当清楚的认识。商代的王室大墓以棺椁为中心，四周围有殉葬的嫔妃与臣仆，也有全副武装的卫队；大墓四周又有整齐排列的武装部队，整个陵墓的形制，宛然是亡者生前的宫殿或者行帐的格局。陵墓的安排，亡者也是按照辈分共同埋葬于几个墓区。这是将生前的情况延长到死后，生死之间是延续的。卜辞之中提到的占卜问题，也经常会将生者遭逢的困难与疑问，借占卜的手段询问先王先公，或者要求先王先公的保佑与护持。卜辞之中，也常常提到一种禘祀——虽然我们还不能完全理解这禘祀的具体内涵——一般言之，大概是以燎火向上天祭祀。如果这种解释合理，则先王先公就可能代替生存的后裔，向上天的主宰“帝”，以祭祀的方式取得“帝”的护佑。神祇和祖灵，终究还是同被尊敬的对象。

在人间伦理方面，一个族群的延长，是父子祖孙相承的亲缘系统。从《诗经》时代开始，中国人对于亲子之间的亲密关系，就是从幼儿时代的感情成分开展。《诗经·蓼莪》说：“无父何怙？无母何恃？出则衔恤，入则靡至。父兮生我，母兮鞠我。抚我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德。昊天罔极！”

上述《诗经》中的句子，描述的是父母抚育、爱护子女的辛苦。如何将这感情最后移转到父子伦理，孟子的努力值得一提。孟子认为“四端”是人之伦理的天性，其中有两个例子：一个例子是，儿子在父母死亡以后，看见父母的遗体暴露腐坏，心有不忍，回去找工具将遗体埋葬；另一例子是，一个人看见幼儿在水井附近爬行，会将幼儿抱到远离水井的安全地带，这不是因为孩子与自己有任何关系，而是因为心有不忍。孟子认为，这种恻隐之心，是“仁”的开始。从恻隐之心才延展为羞耻、辞让以及是非之心，成为仁、义、礼、智的源头。从心理学上着眼，将心比心，是以生理的亲子之情作为基础，建构人间社会众人共存的基本原则。

中国人的祭祀仪式，也符合心理学上感情的投射。《礼记·祭仪》对祭祀时的情景有如下记载：虽然父母不在了，却是要遥想父母生前的音容，似乎听见他们的脚步声，听见他们的呼吸咳嗽声——以这样的心情献上祭品、行礼致敬，这才是祭亲如亲在，祀神如神在，也是将心比心的基本原则。其中，并没有任何理性的成分，只是感情的投射。

年轻人到了十六岁，女子可以出嫁，男子可以进入社会。古代的中国在这个时候，就以冠礼和笄礼以慎重的仪式改换青年男女的服装和打扮，借此告诉他们这是人生一个新的阶段的开始，从此以后他们将如同他们的父祖一样，继承个人作为社群和社会一员的责任。成年礼的戒持，还会提醒他们不要愧对父母对他们的爱护、盼望和期许，也不要损伤家族的声誉。这种告诫的方式，到今天中国人的家庭，都还是父母叮嘱子女的常用词句。这些仪礼的基本理念，也就是透过亲子之间生理性的延续，提醒他们亲子感情的成分，进而延伸为对社会的责任，既有此刻的参与，也有未来的延伸。

到了老年，身体衰弱了，个人对社会的参与退居二线，将自己的责任交付给子女。以农业生产的情况作为比喻，男子力田（力和田合起来就是“男”），女子安家（女和屋顶就是“安”），这是成年夫妇构成家庭的基本方式。在人的壮年时，成年的男子推犁——他的老父曾经也是推犁的男子，此时改为牵引耕牛，儿子在后面负担重劳力的推犁。等到这个壮汉自己的孩子大了，少年代替了祖父，担起引牛的工作；再过一阵，引牛的少年和推犁的父亲交换位置，当年的壮汉将推犁的重任交给已经成长的青年，将近衰老的自己站在牛前，如同他父亲当年一样引导牛的方向。这一代又一代，不断使生产的任务更替交换。在农村社会，老年人的经验是有价值的，他们知道天时气候，知道作物生长的情况，这些经验由父祖子孙代代相传，于是老年人在地方上备受尊敬。老年人的闲暇比较多，他们照顾孙儿，其中不仅有养和护，也有教导和传授知识的任务。于是，族群延伸和社会的继续，都可以在伦理的体制下得以实践。以上所述，是从生命本身经过宗教情绪转化为仪礼，又具体呈现为伦理，而构成了一个稳定的社会。在中国，这一个过程继续存在，至今至少延续了两千年之久。中国有此一安定的社会，人口稳定地增加，组合成了世界上最庞大的人类群体，延续不断。

精神方面，古人相信除了气血有关的个人生命，还有精神有关的魂魄。“魂魄”二字今日连用不分，在古代则是有所分别的。“魄”必须居留在身体之内，“魂”却是代表一个人看不见的自己。魂魄与肉体的生命，一般讲来应当是同步出生、衰老、死亡，而至消失。精神与肉体不能同步共存时，肉体消失了，而魂魄还没有到消失的地步，魂魄无所依则成为厉鬼；即使二者同步进行，人的肉体死亡，魂魄还是必须要有所依归——这就是殡葬制度的出现。

《左传》记载了昭公七年的一段关于厉鬼的故事，是古人对魂魄无所依靠成为厉鬼的解释。当时的郑国有两派贵族，为了权力而激烈斗争，要争权的一派发动突袭，杀死了酒醉未醒的执政大夫伯有。过了几天，郑国国都的街上不断有传闻说伯有披甲呼叫，扬言某一天要杀死敌人，这样的扰攘当然惊动了郑国上下。为此，当时郑国最有学问的人子产，回答了晋国大夫对于这件事情的询问。子产的回答是：魂魄无所归依，就会成为厉鬼；而伯有的家族三世执政，家族旺盛、人口众多；这种家族“取精用宏”——精神肉体都很旺盛，忽然被杀，他们的精神部分并没有随着肉体衰弱，因此化为厉鬼惊动人间。这一段解释，在中国宗教史上经常被人引用，说明魂魄与肉体之间的关系。一方面，一个集体的禀赋不只得自先天，也可以在后天获得，还会有强弱变化。获得资源和权力多的，其魂魄和肉体都会强健；反而言之，没有机会掌握足够资源的，精神肉体都比较衰弱。如何在人肉体死亡后适当地安置魂魄，显然是重要的人生课题。

我们先从古代人处理死亡的过程来观察他们对魂魄的观念。《仪礼·士丧礼》和《礼记·祭仪》等章节，都对于人死亡时的处理方法有详细的叙述。人断了气，第一步是丧家带着死者的衣服，爬上屋顶呼叫死者的名字，请他回来；三次叫不回来，就把衣服放在原来的寝床上，使魂魄有所依附；同时，立刻招手准备一副旌旗，上面写着死者的名字，插在一小鬲粥上（后世则是插在一碗米粒中），使魂魄有所依靠；然后，等到木制的牌位完成，在牌位上写下死者名讳，这一个牌位从此代表死者自己的灵魂，使死者有所栖附（到了近代，中国丧礼中还有“穿神点主”的仪式，也就是以其子孙刺指滴血，书写神字的一竖和主上的一点，其意义乃以其子孙血液，代表死者本身的生命）。这一串过程中，用来形容魂魄依附的动词，常有“栖”字——鸟类栖息的同一字眼，似乎隐喻着魂魄和鸟一样，飞翔而必须有栖息之所。在我年轻时，经历过祖母的丧礼。丧礼办完后第七天，称为“回煞”——据说那时魂魄会以大鸟的形体回来，道士会观察地上预先洒上的灰土，指出哪些是鸟爪的痕迹。凡此仪式，可见中国民俗信仰对魂魄的具体形象的想象，比拟为飞翔的鸟类是说明魂魄是具象的，而不是抽象的存在。

死后的埋葬，在中国所谓“入土为安”，按照古代的典籍所说是“魂归于天，魄归于地”，魄还是和死者的遗体共存的。在汉代墓葬中，经常出土殉葬的文书即墓券，也有些称为镇墓文（见本章末附件），或铭刻于铅版、陶片，或书写于木牍、竹简。这一类的文书文字有各种的形式，但大致的内容相当一致。内容复杂完备的墓券一般包括以下内容：其一，说明这一块坟地从原主购买，有证人、有地价；其二，在这块土地上，如果有其他尸首存在，就应当做死者的奴婢——这说明，墓葬的土地也有排他权；其三，广为宣告这块墓地的购置和埋葬权利，上通天庭，下到地下世界各级神界官吏，并提到是地上的丞行文地下丞或者下文给地下的里长等，宣示死者对这土地的主权；其四，列明供死者使用的随葬明器。除此之外，属于镇墓文的文书，内容又更为复杂，其中会提到埋葬的黄豆种子等物，为死者在另一世界开发必要费用或零用钱。

汉墓出土不少明器，大多数是一栋房屋，比较复杂的是相当完整的院落，包括猪圈、田地、池塘，这些都是供死者在另一世界生活使用。当然，帝王贵族有更完整的全套设施。例如，秦始皇不仅墓顶上享殿面向东方，象征秦始皇还在君临整个中国，而且地下成千成万的兵马俑和文官武将，时时准备为始皇帝征讨各地。后世每一个帝王的陵寝，虽有丰俭的差别，但基本上都有前殿后寝的规模，也有沿着墓道站立的文武百官和石像生，象征帝王的威权和他死后舒适的生活。凡此安排，都说明了在中国人心目中，尤其是在佛教进入中国以前，死后是生前的延伸，人的生命是一代一代延续下去的，而且每一代都是从生前这个世界延伸到地下的世界。

相对言之，基督教的信仰，有人最后回归的上帝和天堂；伊斯兰教的信仰中，天堂是人间梦想的美酒、鲜花、美女；民间的佛教信仰，也认为天堂会有七宝楼台和飞天仙女。中国的民俗信仰，天堂是神界的天地，是天官天吏工作的地方，不是常人安息之处。入土为安，只是说明生前的生命在地下还是过着与生前一样的生活，永远安息。

东汉随葬明器猪牛羊圈模型，美国大都会博物馆藏。

东汉随葬明器院落模型，美国大都会博物馆藏。

汉代的镇墓瓶样式和镇墓文摹本。人死后以镇墓陶瓶随葬，是东汉初期出现的丧葬习俗，后逐渐流行开来，类似的还有买地券、镇墓石等。东汉的一些丧葬习俗与道教在民间的兴起有相当的关系，从镇墓文的内容图案即可窥见一二。上图分别引自贾立宝《东汉镇墓瓶的考古学研究》，《考古与文物》2017年第1期；刘卫鹏、李朝阳《咸阳窑店出土的东汉朱书陶瓶》，《文物》，2004年第2期。

中国古代关于天、人、地三界的界划，也有考古的证据可做说明。我们在第二章曾提到湖南马王堆楚墓出土的绢画，最上面一层是一棵通天的大树，树上有十只金乌代表天界，这棵大树的根，穿透人间，直达地下世界；地面以下，是墓主和他的仕女的形象；更下一层，则是大树的树根，植根于黄泉——黄泉下面还有几个力士，撑起整个宇宙。四川三星堆遗址也出土了一株青铜的大树，树上有许多大嘴鸟，可树根如何安置，我们不知道。这种大树的形象，假如按照米尔恰·伊利亚德的解释，乃生命之树，与高塔大山的象征相同，都是联系上界、天界和地下的通道。中国民俗信仰中，有一棵通天接地的桃树，桃根有个开口，就是下到地下世界的通道。同样，泰山自古以来就是中国民俗信仰中的圣山。道教信仰中，泰山还是玉皇大帝的座山，是通天的部分。汉代的泰山管生也管死，汉代所谓“泰山都尉”是泰山的主管，汉代镇墓文中常见归于泰山的说法——“魂归于城父，魄归于蒿里”，魂应当在泰山等候天界的差派，魄在地下的蒿里永远安息。

在地下世界得到永远的安息，是众人的愿望。战国到汉代，《楚辞》中的《大招》和《招魂》两篇，都是以叫魂的方式告诉死者，东、南、西、北四方都不能去，那些地方都有各种吞食灵魂的精怪和异物。呼召灵魂回到家乡，在那里有替他们安置的亭台楼阁、佳肴美酒，还有侍女仆役使他们生活舒适自在。如此方式的劝说，正是说明了中国人把死后世界看作人间永远的延长，一个永不再进行的停格。

在佛教传入中国前后，中国本身的生死观念已经有些改变。《太平经》代表的前道教宗教思想，已经具有“平生功过难逃裁判”的观念：一个人的行为，即使生前可以逃过官府的裁判，死后却逃不开神界和阴间的裁判，对生前的善恶行为会有所报应。东汉末期，显然佛教已经进入中国，在佛教经典中并不十分强调的死后裁判，却引发了中国人对死后必须面对裁判的信仰。巴蜀地区的天师道，无论承袭《太平经》传统还是接受佛教影响，都认为死者要对生前的行为负责，死后的惩罚比生前世界需要面对的官府更为严格，而且无所逃避。东汉晚期的镇墓文，有几篇包括了死者的行为不要连累生者的语句——所谓“承负”，这一观点已经和春秋战国时代生者、死者祸福一贯相连的理想有所不同。死者的过失，由死者自己承当，不能让生者替他担负罪责。

前文说过，新石器时代的宗教观念，有对于自然的畏惧和对于祖灵的观念，这就分别为两个传统：一方面是神祇，一方面是祖灵。到了殷商时代，显然祖灵的信仰强于自然的信仰。究竟何时开始转变，在史料方面看，未尝没有可见的线索。

《国语·楚语》说：“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”这一段话里所谓“绝地天通”，就是说人间和神庭被划分为两半，神庭方面是延续了崇拜自然而畏惧自然的巫觋传统，而祖灵的崇拜则呈现为本章的主要部分：所谓慎终追远，以拟血缘团体的延续性为主要关怀。对祖宗说话不需要经过巫觋，因为子孙和祖宗有血缘的联系，其沟通可以透过亲情的扩张，使祖宗在另外一个世界代表子孙向神祇们请求庇护。然而，崇拜神祇的宗教情绪并没有消失，只是神与人之间以祖灵作为媒介，下一章讨论中国传统宗教时，对于神与人的关系，还会有更清楚的叙述。

镇墓文、墓券之中又出现各级神祇，似乎他们都具有管辖冥事的权力。这一现象，当与秦汉以来官僚制度完备有关，其中官府代表的公权力，对于所有的臣民而言都有一贯的权威。理论上，人无论贵贱都要对自己行为负责任，于是，生前侥幸逃避的罪行，死后的地下世界或是地下的官府，也会加以裁判或惩罚。相当有趣的是，有一篇镇墓文显然是为了应付“承负”的责任，在殉葬的器物中有人参几株，作为被惩罚时代替死者受刑的代表！这种安置也充分说明，中国人把地下世界看作生前世界的延伸和继续。这种生死一贯的观念，与犹太基督教思想中认为人死后是在神的世界安息，直到最后一日还是会面临审判，区隔相当明显。

佛教里有因果报应、三世轮回的思想。例如，生前犯了杀劫，转世要受杀劫之苦，这是自身经过轮回所要历经的种种报应。中国古代家族祸福一贯，则是中国所谓“子孙报”，与“来世报”和“现世报”并行。来世报显然是佛教的影响，现世报则是此生未了以前就必须为自己的行为负责，而此生报应不到，善报及于子孙，恶报也祸延子孙，就是子孙报。所谓积善之家必有余庆，这是家系的共同责任，是同族整体性的体现。

关于生死问题，中国传统的观念也与其他地区的人群类似，不免有永远不死的憧憬。《山海经》是一部陈述人间以外神奇世界的书，大约是战国至秦汉间作品，各个部分未必同时成书。该书将世界划分成几个同心圈，分别为山经、海内经、海外经、大荒经；中山四周有四山，山外有四海，更外面一圈则是海外，东南西北都有特定的方位。《山海经》将各种山妖水怪、奇禽异兽都安置在这些山与海的各处。在这些地方，也有各种永远不死的神祇，各有各的超异能力，也有一定的管辖权力。这许多神祇，并没有神庭的组织，似乎各在其控制的范围内行使其特异能力。巫觋在这些神怪旁边，又有一定的能力：可以通灵，也可以使用一些法器或灵物影响这些神祇。

《山海经·海内西经》说：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆持不死之药以拒之。”这些大巫拥有法力，能持不死之药保护自己，也可以保护旁人。这些大巫的名字，有些有曾经出现于其他古书，可能是古代关于著名巫师的记录，被建构为《山海经》中的著名大巫。关于不朽的理想，在后世道教也是重要的观念，下一章会有更多的讨论。

另一种有关不朽的记载，则是《山海经》中的有些神人。例如“刑天”，他是向天神挑战的英雄，虽在败于天神后被斩首，却并不投降，以乳为眼、以脐为口，仍旧手持干戈继续挑战天神。陶渊明在组诗《读山海经》第十三首中写道：“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。同物既无虑，化去不复悔。”在这首诗中，陶渊明特别表彰了失败的英雄。在中国的历史上，这种同情失败者的情操其实并不罕见。

最后应当提起儒家“三不朽”的观念，《左传》襄公二十四年有言：“（叔孙）豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”这三项不朽，立德、立言、立功，都是人所留下的影响，而非生物性的永远不朽。儒家将不朽的观念升华成为伟大人品，留在人间供世人纪念。这个类似宗教的情操，却又不带任何宗教的神奇性，是儒家人间性质能够提出的最高境界。呈现于民间信仰中，乡里之间令人钦佩的人格，是台湾闽南语所谓的“人格者”，他们死后还是经常会被人怀念。中国许多地方的土地神，在一般人的传说中往往是某一位刚死去不久的“人格者”，被任命为当地的保护神。一些土地庙，每过一阵可能要重新塑造一个神像，而且是以某一个“人格者”的形象作为参考。孔子自己在后世被称为“万世宗师”，而在科举未废的时候，文昌是读书人祭拜的对象：这些就代表“立言”的不朽。在地方上，曾经造福一方的官员也会永远被人间记忆，甚至被视为神。建设四川都江堰的李冰父子和创建苏皖防水工程的张渤（号为“张大帝”），都是立功者被千秋万世奉为神明的例子。

以上提出的许多现象，乃传统的中国社会对于生死的见解。我一生前半段所见，还是和传统距离不远。最近这几十年来中国的变化极大，尤其在中国大陆，经过多次革命，在仪式和理念方面，传统的生死观念都已经完全改观。不过，在台湾与海外的华人社会，虽然一些过去实践的礼仪都已经简化或者被修改，但在情绪上，慎终追远、崇功拜德的理念仍旧存在。以上所说古代的民俗信仰一直到今天，大体上还存在，所以近代以来的丧礼还有焚烧各种纸扎器物的习惯。

在我这一代，父母的忌辰还摆供纪念。在家乡，新年、除夕、元旦、清明和冬至，都会祭祀祖先。我家自从抗战时期离家客居，先父手书直系祖先名讳挂轴，每逢年、节悬挂遥祭。我们弟兄迁移美国，每家也都有历代祖先名讳挂轴，至少在除夕和元旦会遥祭先人。凡此习惯，其实和汉代的明器、地下的寝宫类似，其意义是祭亲如在、事死如生的一贯态度。

今天台湾的人民大多是移民后代，他们家中往往有祖先牌位，牌位背后有一滑板，书写祖先原乡地名，岁时祭祀，不忘根本。台湾的市镇、农村，如果当地人家有丧事，丧家可以封闭一条街道，搭棚接待亲属、办理大事，还会焚烧纸扎冥器（包括房屋、汽车、家具、衣物、电视、计算机……）供死者地下使用。以我个人所见，在美国的华人没有祖坟可上，甚至于没有祖宗谱系的记忆，然而在生活之中，亲子的感情还是延伸为一家三四代亲密的感情。不仅亲人之间互相关怀，同城的华人朋友之间，也是守望相助、互相支持。

海外华侨离家已经数代，仍旧系念祖先。在菲律宾首都马尼拉的华侨墓园，坟墓的前后还有类似享殿的建筑，足以使扫墓的人在内休息度假，墓前还有石刻或水泥做的自用汽车。我曾经访问过马来西亚的马六甲，当地有延续数百年的华人坟山，几乎每天都有人在祭扫祖坟，献礼致敬。马六甲的华人社区有一栋大楼，最上层是供奉妈祖的殿堂，下面各层都有同姓的宗亲会，各占一间房间，供奉先侨的牌位。马六甲的华人社区，据说已经存在八百年。十多年前访问该地时，黄昏时刻，漫步华人街的石板路，宛然可见明清时代的门联和门窗墙雕塑。那一时空停滞的印象，至今犹如目前。

正如开章所说，中国人的宗教情绪，并不一定依附在建制性的宗教系统及其有关仪式，而是普遍地融合与包含在日常生活之中。它从生和死的问题，延伸为祖先的记忆，凝聚许多个人为宗族团体；而宗族与宗族之间，又有千丝万缕的亲情成分，中国文化中遂有了“同胞”的观念。直到今日，“炎黄子孙”还是中国人互相聚合的口号。中国几千年来以农耕为本，精耕细作的农业需要彼此共济合作，促使村落社区成为大社会最基本的单元。同姓经常居住在同村，邻村之间又有彼此的婚姻关系。这些线索，将中国文化涵盖的社会聚集为一个世界最庞大的共同体。本章所述，也就是维系这个庞大共同体的一些宗教情绪。

附

《贞松堂集古遗文》所录延熹四年（161）钟仲游妻镇墓券：

延熹四年九月丙辰朔卅日乙酉直闭，黄帝告丘丞墓伯、地下二千石、墓左墓右主墓狱史、墓门亭长，莫不皆在，今平阴偃人乡苌富里钟仲游妻薄命蚤死，今来下葬。自买万世冢田，贾直九万九千，钱即日毕。四角立封，中央明堂，皆有尺六桃卷、钱布、钿人。时证知者先□曾王父母□□氏知也。自令以后，不得干□［扰］生人。有天帝教，如律令。

光和二年（179）王当墓所出买地铅券：

光和二年十月辛未朔三日癸酉，告墓上墓下中央主土，敢告墓伯、魂门亭长、墓主、墓皇、墓臽：青骨死人王当，弟［伎］、偷及父元兴等，从河南□□［左仲敬］子孙等，买谷郏亭部北陌西袁田十亩，以为宅。贾直万钱，钱即日毕。田有丈尺，卷书明白。故立四角封界，界至九天上，九地下。死人归蒿里地下，□□何□姓□□□佑富贵，利子孙。王当、当弟伎、偷及父元兴等，当来（人）［入］藏，无得劳苦苛止易，勿繇使。无责生人父母兄弟妻子家室。生人无责，各令死者无适负。即欲有所为，等焦大豆生、铅卷华荣、鸡子之呜，乃与□神相听。何以为真？铅券尺六为真。千秋万岁，后无死者。如律令。券成。田本曹奉祖田，卖与左仲敬等；仲敬转卖王当、当弟伎、偷、父元兴。约文□□，时知黄唯、留登胜。

汉熹平二年（173）十二月张叔敬镇墓文（山西省）：

熹平二年十二月乙已朔十六日庚申、天帝使者、告张氏之家。三丘五墓，墓左墓右、中央墓主、冢令、主冢司令、魂门亭长、冢中游击等。敢告移丘丞（墓伯）、地下二千石、东冢侯、冢伯、地下游击、（蒿）里伍长等。今日吉良、非用他故。但以死人张叔敬、薄命蚤死、当来下归丘墓。黄神生五岳，主生（一作死）人禄、召魂召魄、主死人籍。生人筑高台，死人归深自狸。眉须以（须已）落、下为土炭。今故上复之药、欲令后世无人有死者。上党人参九枚、欲持代生人。铅人、持代死人。黄豆瓜子、死人持给地下赋，立制牡厉辟土咎，欲令祸殃不行。传到、约敕地吏、勿复烦扰张氏之家。急急如律令。

第九章 共生共存的人际网络

人类是群居的动物，单个的人没有虎豹的爪牙，没有马和羊的奔跑速度，没有大象、犀牛的大体积，也不能上天入水，如果没有集体的组织，人类在这地球上根本没有和其他生物竞争的能力。正因为人类可以合作，才终于主宰了这个地球，奴役了其他的生物。

在世界各地的人类历史，无处没有人类的集体组织：有的是村落，有的是部落，到了近代，则是民族和国家。这些团体，都不如所谓的社区和社群更有凝聚个人的能力。中国几千年来，凝聚个人的群体，大家都以为是亲缘团体和亲缘团体的延伸。相对于雅利安种族（大多数的白种人），中国人的亲缘凝聚力远比其战斗集团更为持久和具有弹性。而且，亲缘组织的根本假定，是从血缘组织的家庭扩大而为不同性质的集体，其生物性的本能更接近自然的共同生活的要求。

亲缘团体最核心的当然是配偶与亲子组织的核心家庭。在许多地区的人类社会中，这种核心家庭无不是最基本的组织。若干核心家庭，如果能够顺着世代的延伸而扩大，同祖父、同曾祖父（或者同祖母、同曾祖母）等群体一代代延长，每一代若干个别的核心家庭，就会结合为一个巨大的族群。几个有亲戚关系的大族群，结合为同一个生活共同体，就可能是部落或者村落。这种现象，在民族学的研究中并不罕见。只是，中国的亲缘组织扩大为类亲缘的共同体，其渊源甚久，又有儒家的伦理作为其合理性的依据，在世界历史上，中国人注重家族的观念，就成为民族学和社会学上几乎独一无二的例证。

费孝通先生在研究中国东南的农村组织时，就将这种大型共同体称为差序格局的人际关系。回顾更为久远的历史背景，商代以前中国各地的新石器文化社会，其组织形态可能就具有以亲族为基本的共同体。但是，我们没有足够的数据去重建这种组织的特性。商代的统治集团称为“子姓”，以王室为中心，显然又有许多分封出去的单位拱卫首都“大邑商”，然而我们并不清楚这种组织的详细内容。西周统一了中原，有计划地规划了封建诸侯，以藩屏周。这一个封建秩序以王室为中心，每一个分封的单位，有的是王室子孙，有的是王室的姻亲——当然，除了王室姬姓，姬姓的老同盟姜姓与姬周同居统治的位置。周代庞大的分封网，其封君不是姬姓，就是姬姓的亲戚。我曾经在《西周史》中说明，君统和宗统二者不能分开：上一层的封君就是大宗，下一层的封君就是大宗分出去的小宗。相对每一阶层，大宗拥有祭祀祖先的权力，小宗的封君必须经过大宗的祭祀才能取得祖先的护佑。于是，政治权力的分配是一个金字塔的形态，许多小金字塔累积成一个大的金字塔，一层一层，其亲疏远近就决定了权力大小。从西周到春秋，大致都是如此格局。当然，春秋时代就是这一个金字塔逐渐崩解的过程；到战国时代，如此的权力金字塔，已经和亲属金字塔脱钩了。

子姓、姬姓、姜姓等这些“姓”，其本来的意义只是源自同一祖先的群体。此处所谓“祖先”，在人类学上可能就是有些学者所说的图腾，并不一定是人，也可能是特殊的生物，或者神体。当然，这都是凭借一种虚构的传说，以结合许多不同的亲缘小集团，建构为一个比较大的群体，才有力量和附近的群体竞争而共存。西周时代出现了“氏”，这是姓下面的分支。举例言之，姬姓的周王室，分出若干王子各自建国，例如鲁、晋、卫等国，他们就是姓分出来的氏。鲁国的公子，例如孟孙、叔孙、季孙，则是公子们从鲁氏分出来的另一层次的氏。氏之成立，必须等到其下第三代才能正式当做一个单位，前面两代即儿子和孙子的时代，都仍旧归属在原有的“氏”内。这姓、氏的不同定义，在战国时开始模糊，到了秦汉已经完全混合为一，所以才有汉高祖在《史记》中被称为“姓刘氏”。

同姓、同氏的父系系统之外，西周实行外婚制。因此，同姓的人不婚，一定要娶外姓的女子为配偶。这种安排，是以婚姻的关系彼此交换其女性成员，将若干姓集团结合成关系密切的大同盟。姬、姜二姓世代为婚姻，从西周开国就是周王国统治阶层的两大成分。当然，他们又个别和其他的姓氏建立婚姻关系。于是，纵向联系是宗族，横向的联系是姻亲。周代的封建网络，经过宗亲和姻亲两个方向纽带，联系当时整个中国的封君，建立了一套非亲即戚的关系网。这个大网络之内，如前所说，有亲疏远近之分，世代渐远，关系也就慢慢疏远了。姻亲的关系更是如此，老亲如果不是继续若干代不断通婚，亲戚之间的亲密关系也就会淡薄了。这就是费孝通所谓“差序格局”的解释。

我以为，假如用同心圆的方式解释这种格局，可以将每个人视为一个大网络的中心，亲疏远近的不同，决定了他人与中心人物亲密关系的程度。一方面，亲缘关系内，个人盼望得到团体的庇护——所谓人多势众，群体生存远比单打独斗有利。另一方面，个体能享有亲缘共同体的庇护，也就必须对这个共同体尽一定的责任。权利和责任，因为“社会关系的距离”而决定其程度。近亲之间互相帮助的责任，就比远亲之间更为具体；个别成员能够从近亲得到的帮助，也就比远亲之间更为自然。以这个观念来看，中国人的人际关系网络内，一个人和另一个人彼此之间的权利和义务，都是相对的。在今日西方世界个人主义的先决条件下，所谓人人关系皆平等，却与中国的人与人间的关系并不一致，二者呈现完全不同的思考角度。

古文尚书叙述的九族，引自清孙家鼐等编《钦定书经图说》，光绪三十一年（1905）内府刊本。

今文尚书叙述的九族，引自《钦定书经图说》。

这种亲疏远近关系的差别，在宗族的祭祀仪式上，就呈现为个人牌位排列的秩序和高低。在墓地上，也呈现为个人坟茔位置的安排，成为扇形的展开。最显著的表现是在丧礼上，每个人丧服的形式和材料都不一样。对于最亲近的人，例如父母之丧子女戴孝，穿的是最粗的麻布，而且没有缝线、没有缉边；亲属关系逐渐疏远，孝服的材料逐渐细致，也比较接近常服。这种丧服材料上的差异，也就决定了死者和服丧的人的关系，以及他们可以得到的权利和应尽的义务。我记得在我年轻时，亲友们的讣闻要送到六种关系人的手上：亲（同姓）、姻（姻亲）、世（世交）、僚（同事）、年（同科）、学（同学），至少这六类关系都要送到。至于远近的邻居，其实关系更为密切，如果没有其他特定的关系，通常放在“世交”的范畴内。如此庞大的关系网，尤其是一个显要的家族，可能牵扯到数百、上千的人口，也往往超越了他们的居住地点。

除了家族姻亲的关系，中国实际上还有一种类亲缘的差序格局。在中国，佛家和道家的宗派，模仿了儒家的亲属观念，师徒之间也有类似父子的称呼——“师父”，一日为师，终生如父。同门师兄弟之间，也是类似家族的手足关系；以此推而广之，师兄弟下面的徒弟们，彼此也是以堂兄弟相称，而且尊上辈为伯叔。同样，民间的手工艺和商店的学徒，对待师父也如同自己的父亲；民间许多社团，例如著名的漕帮，是水路工作人员的帮会，新会员入会必须要有师父。因此，师徒论辈分，同门师兄弟之间的关系也如家族成员。江湖上，各种的民间宗教或是职业团体，几乎无不具有类亲缘的组织。

同门读书的儒家师兄弟，甚至于私塾和书院的学生，其模仿亲族的结构更不在话下。推而广之，科举制度下同年考上科名的举子，都认阅卷的主考者和总主考为老师，称为“房师”“座师”；同年之间，彼此则称为“年兄”“年弟”。在官场上，科举同年是个重要的网络，彼此扶持、结党结派。当然，这一类结合是以利相结，未必有真感情，其所谓亲缘的关系也只是比附而已。

因此，上一节所说的亲戚族谊所具备的差序格局，成为普遍存在的网络关系的基础。差序格局的特色，在于对外是一家，对内却有亲疏远近的差别。如上所说，这种亲疏远近，很具体地确定了人际关系中个体的权利和义务。除前面所说丧服制度，在社会关系的实际运作上，这种亲疏远近通常被称为“伦常”。所谓“五伦”，都是相对的：在公的方面，君仁臣忠；在私的方面，父慈子孝，夫妇敬爱，兄友弟恭。以上是亲属之间的相对关系，朋友/邻里之间彼此有义，而朋友之间又以年龄和资格的高低，排列类似弟兄的长幼秩序。凡此相对关系，也就无形之中规约了人际相处在什么关口，对什么人要给予什么样的帮助；同时，对什么人可以期待什么样的援手，也会比较清晰。

整个中国社会，笼罩在了如此庞大绵密的网络之下。人与人之间有一定的预设关系，不需要经过法律，自有必须信守的规则。从好的方面说，个人不会完全孤立无助，艰难困苦时必定有人可以伸出援手。中国人可以清楚地知道自己在网络上的位置，也不至于有失落孤独之感。

从坏的方面说，个人的行为，举手投足无不在众人监视之下，人和人之间的规律之严，甚于法律。在这个传统社会的网络，人与人之间的互相约束、互相监督，使人人无所逃于天地之间。西方社会的个人自由，对于传统的中国人来说很难理解。中国人的“修养”，就包括了清楚地理解自己在网络中的位置，不至于逾越。一个人要在广大的群众之间知道分寸，而且要懂得在差序格局的约束下，如何忍受严格的规矩。唐初，山东郓州张家九世同居。唐高宗询问这一家的家长：怎么能做到九世同居而不分家？家长在纸上写了一百个“忍”字——张家的祠堂也因此名为“百忍堂”。

假如从生活共同体的角度来看，这种差序格局，就是结合一群亲缘或类亲缘关系的人口，以深度的合作，组织为一个同生死共荣辱的共同体。明代，浙江的郑氏百年同居，称为“天下第一义门”。据说每日用餐时，一人不到，全族等候；甚至于郑家的狗，也等所有的狗到齐了才开始用食。我在香港新界参观过当地郑家的大围，这个上千家的大村落都在墙内挨户排列，每家不超过三间房。他们全族共有海浦新辟的土地，按照各家的劳力分配耕地。新界除了郑家，还有文家也是如此：全族共有开垦的土地，每年要按照劳动人口划分各家的耕地。这种“小共产”并不符合马克思理想，只是按照中国的差序格局，组织了一个生活共同体。

从东汉开始以至唐代，郑家、文家这种大族在北方聚族而居，人口数千乃至上万，依赖坞堡抵抗北方的胡人。迁移到南方的移民，也是以家族为组织，成群结队开发南方的土地。宋代以下，地方性的亲族集团则成为更常见的组织形态。这一类的族群延续到近代，也就是我们所熟悉的宗族。将近一千年，这一类的族群在地方上担负起集体福利的任务。一个县内，这一类的宗族其人数大致两三百人，至多不超过五六百人。他们有一个核心，通常是以“祖宅”的方式——无论在城内或是在城外——圈成一个大院。这份财产不属于任何个人，而是属于整个族群。其中上百间房间，并不完全固定属于哪一房、哪一支居住，全族人按照需要分配住房。通常最发达的一支，会居住在主要的内院；其他的房和支，则各自按照需要居住在边缘或是散开的房间内。每一房或支各自过日，所谓“同灶分炊饭，共甑各烹鱼”，也就是共居而分财。只有在节庆祭祖的时候，大家才会在一起聚餐。

一个宗族通常拥有一些祖产，也许是田地，也许是店房。这些产业出租的收入，就是族内的共同财产。老弱贫寒的族人，平时依靠这些祖产的收入补贴生活，孤儿、寡妇当然更能名正言顺依靠祖产维持日常需求。族内会有一个学堂，使用祖产聘请老师——也许老师就是族内的老书生，教育族内儿童。有出息的孩子——在过去是赶考，在现代是上学——自己本房无法支持时，其不足之数也由祖产供应。男婚女嫁本房本支无法独立办理时，一样也是用祖产补贴。发达的房支，会在自己能力范围之内购置更多的产业捐献给宗族——这种亲族圈内的小共产，在将近一千年的时间里使中国相当一部分人口免于饥寒，还有发展、发达的机会。

以我自己所见为例。无锡一县，据我所闻有五六十个宗族，每一族都有或大或小的祖产给族人的生活提供基本保障。我们家的祖宅在无锡东城，有一个五六亩的大院，还包括一个桑园；城外还有数十亩良田，出租给佃户；城内也还有一些佃房，其租金也是祖产的收入。上文所说的补贴老弱贫寒，以及维持学堂等的费用，就由这些祖产的收入支付。我印象中比较特别的部分，则是桑园内有数百株桑树。我的祖母是主要的一房的女家长，春天的时候，由她老人家率领全族女眷采桑养蚕，待结成茧实就由茧行收去。这一份收入，就是全族女眷的零用钱，寡妇的额外补贴、女孩上学的置装费用、女儿出嫁时的添妆等费用都从这里支出。有些坏掉的蚕茧，那些乱丝就是我们学生墨盒里面的丝绒。

在乾嘉时我家人口不少，单在大院内居住者，包括族人和仆役就有两百人左右。太平天国运动期间，东南受害极大，家家涕痕：我们许家损失男妇三十八口，四支之内有两支绝后。族人四散逃亡，有些从此没有再回来。老宅被太平天国的守将占为王府，有一部分院落变成太平军的火药库。太平军过后，要收拾这三十八口死亡者，自己族内只有四个男丁，全赖出嫁的几个女儿——她们也蒙受大难，但是这几家姑奶奶还是尽力回馈娘家，安排丧葬。这就是亲戚关系，从亲族延伸到姻亲，彼此间互相提携以渡过难关。从太平军后直到抗战前，从我的曾祖父到先父，经过三代人的努力，修缮祖宅、恢复祖产，使故居大院仍是全族“歌于斯，哭于斯，聚族于斯”的地方。在我的印象中，无锡城内以及一部分城外的大家族，不下二三十家，彼此之间都与我们家有千丝万缕的“老亲”关系。如果没有这种以亲族为基础的共同体，许多大族不能够撑过难关。

模仿亲缘组织的，则是各种社团本身的内部关系，宗教团体方面，是佛教、道教的寺观和其他宗派；民间组织方面，是漕帮和其他地下或半地下的团体。这些组织也用父子、叔侄、兄弟的名称界定他们的人际关系，我们可以称为“类亲缘组织”。寺院、宫观本身就是家庭一样的结构，因此他们的成员在团体之中也有互相帮助、互相支持的义务。漕帮是中国水路交通的员工组织的类似工会的大团体。他们成员之间组织为一个庞大的弟兄团体，个体面临的生、老、病、死以及其他需要的事务，都由漕帮于必要时加以协助。最显著的是，在各个重要的码头都设有罗祖庵，年老退休或者生病的弟兄们，都可以住在庵中。此外，造船工人、铁匠、木工，也都有自己的同业公会——南水仙、火德星君、鲁班庙这些祭祀地，对于同仁一样有种种照顾和互助的责任。

由许多不同的亲缘关系网、混合类亲缘关系网，以“乡土”的观念编织起来的更庞大的地方组织，是传统中国权力结构中很重要的一环。虽然中国号称是大一统的帝国体制，但自古以来中央的权力其实不大，真正的治理实体，各个时代并不一样。远的不必去说，以近古而论，从宋代到清代，大致都是以县作为真正的治理单位。县级的社会，是自主性的共同体。清代的县令单车上任，身边只有三五个秘书，再加上属僚和助手，整个县政府工作人员，也不过二三十人。一县人口通常在十余万到五六十万之间，真正的日常事务，其实不在县衙门，而是通过民间的自治来处理。

仍以我自己家乡无锡作为例子。大概乾嘉以后江南大定，清政府不再担心江南会有叛乱。同时，江南的士绅集团自从明代以来已经逐渐成形，这些士绅真正地执行了地方的管理工作——每一代大概总有二三十名士绅，代表三五十家大族共同参与地方管理。这些管事的士绅，并不是以财富或是官位参与地方的管理工作。虽然没有明确的选举制度，大致上还是以人品和性格作为大家是否拥护的标准。每一名参与管理的士绅，又代表了至少两三个大族；大族与大族之间有着千丝万缕的婚嫁与友谊，都是彼此知道根底可以信任的。

无锡县内除了士绅，当然还有许多商家和作坊。近代以来无锡又以小上海著称，有不少江南的企业家在当地设厂，也在其他地方设厂生产日常用品，当地人的资源确实相当丰厚。管事的士绅过去并没有特别的名号，但在近代，则以“商会会长”的名义领袖群伦。北伐以后，无锡的士绅领袖先是杨翰西，后是钱孙卿，两人都不经营企业，只是因为他们的人望和学问得到大家尊重，才被拥戴出头管事。在军阀斗争时代，为了防止过境的军队进城骚扰，地方的领袖就出头与军队谈判，付出一笔开拔费，使他们不再进城。无锡地方上的福利，有不定期的修桥补路，也有每年准备一定的救济金，用来接济从江北南下逃春荒的难民。经常性的福利还有育婴堂（孤儿院）、养老院和乞丐的安置所——这三个项目大概都是从乾嘉之际开始的，延续到1949年，前后有两百多年的历史。这些费用，都有士绅们按例向企业界和工商业取得捐助，委派可靠的人员监督和管理。

士绅家族的女眷们也并不闲着。我的祖母就是当地念佛会的副会长，会长和两位副会长都是当地人物的老太太。她们以念佛会为网络募捐款项，冬天送寒衣，青黄不接时也募集粮食，以救济当地的贫户。她们督办的“斋堂”，就是守寡无靠的妇女可以养老的地方——这些妇女，同时也是养老院与育婴堂里工作的人手。

每天早晨，管事的士绅会在“新公园”的一个茶室聚会，讨论公众事务；茶室外面的大间则坐着一些普通百姓，等候提出各自的请求。此时此地，也有各行各业的主要人物，随时听取士绅们向他们交代担负的工作和承诺捐助的款项。在将近中午时，一县之长才会到达茶室，听取这些士绅的决定。整个一县事务，基本上是老百姓自己在管，政府奉行他们的意旨而已。

这种形态的组织不是无锡独有，当时整个江南几乎处处都有同样的社会结构，以当地民间力量管理当地事务的体制。江南以外，我相信中国各处比较富裕的地区，大概都会有类似的社会组织。

稍微和这种方式不同的，则是北方战乱较多、比较不安定的地区，地方人士也会以自卫为目的而组织地方自治。在抗战时期，我家有一段时候住在湖北西北部，也就是先父工作的地区。与老河口相距不远处，河南西南部的宛西（南阳）地区——内乡、淅川、镇平等五县，曾经有一位别廷芳组织了自卫队保卫豫西五县，使得土匪不敢进入。他只是当地中等地主出身，读过私塾，也读过师范。眼看家乡不断遭受匪害、残破不堪，他出头纠集乡里亲朋好友，组织民团保卫乡里，同时发动民间力量进行建设。他们开发小型水利系统，提升当地的农业收入，也兴办各种小型的现代企业，例如水力发电站、农具厂、纺织厂、面粉厂等。他推行保甲制度家家联防，使奸宄无所藏身。严刑峻法之下，当地居然可以做到路不拾遗、夜不闭户。河南省政府委派的县长，只是在任垂拱而治，手上并没有实权。

别廷芳组织的地方自治，其运用的网络关系，也就是亲戚故旧和地方原有的宗族组织与信仰团体。这些千丝万缕的关系，编织了绵密的差序格局网，才可以不经过法律、纯粹依靠人际关系形成一股力量。他们强调人人尽力为己为人，以保持乡里的安全和繁荣，从私扩展到公，实现传统中国的理想社会。

从上面所说，差序格局的延伸是由亲缘延伸到地缘，每一个人在这大网络之内有所归属，依靠网络解决自己的问题，也凭借网络贡献自己的力量。这种网络的起点，则是最基本的亲缘关系：亲子之间的亲密互依。人类的生物性，也是为了个体自己的生存与经过繁殖延绵的后代的存续。亲子之间，其亲密性是自然的：生我、育我、顾我、腹我——父母为了子女可以牺牲一切，子女为了父母也可以无所不至。孟子认为仁的起点是恻隐之心，而他形容恻隐之心，却是从孩子看见死去的父母尸首暴露，心有不忍而回去取了锄头埋葬父母开始。孟子这番形容，确实是道尽了亲子之间必然存在的一番顾念和依恋。亲族只是亲子关系的延伸，兄弟骨肉当然也是亲子附属的同胞关系。这些就是从最自然的生物性开展为人间伦理的基础。男婚女嫁既是生物性的需求，也是社会性的结合。夫妇情爱是人际关系根本之要项，由婚姻建构的亲戚关系，则是配偶双方家族之间交叉的联系，是亲属关系的延伸。因此，中国文化的差序格局，是从生物性中最基本、最自然的部分，由近及远，从最亲近的骨肉延伸到宗族、乡里和类亲缘的团体。

儒家理想以仁为本，仁的定义是忠和恕：忠是内心之“中”，恕是我心如他心，仁则是二人之间的相处之道。儒家的基本观念，正是儒家伦理的基础。战国道家的文献，有“惠”字出现，其意义是与爱相通的。佛家进入中国，颇为着重其普世、仁爱的一面。这三家的观念合而为一，正是上述“推己及人”的基本理念。

由推己及人的原则，儒家才发展出“己欲立而立人”的观念。所以《论语·宪问》才说，“修己”应是个人对于人伦的充分理解与实践。“修己”之后行有余力，下一步是“安人”“安百姓”。“安人”之“人”，还是自己附近的其他人群——这就可以界定为乡里之间的互相照顾；“安百姓”却是“安”全人类，边界极大——因此孔子都说，古代圣王都很难做到安百姓。他不是说不能做，而是因为世界太大，圣王只不过是中国一地的王者，未必能够照顾到全人类。然而，孔子仍旧以此悬为目标，盼望有一天每一个人的“安人”，可以互相交叉重叠，发展为一个大的网络，使全人类都能在互相关心、互相帮助的过程中，得到适当的照顾。前面曾经讨论冯友兰“新原人”和“新道学”，他提出人类的伦理观念应当是逐步提升。在本章中，我们讨论的方向也是指出，中国的人伦关系可以从生物性提升到社会性，又从社会性提升到超越的普世价值，其提升到形态，其实可以与冯氏所说互通。

这种构想，是个人主义与集体主义的重叠。个人的部分，是从“修己”领会到自然的人性，个人既不能孤立，也不应当孤立。集体的部分，则是由近及远、推己及人，应该量力为之——从提升自己开始，先照顾到四周围的亲戚朋友，逐渐将整个大的差序格局的网络笼罩在更大的人群。差序格局之中，个人既有权利也有义务，人不能孤立，然而人也不是屈服于集体的安排。这一种个人到集体的延长线是开展的，不是断裂的。在这差序格局之内，个人要自我约束，时时刻刻理解个人是集体中的一部分。然而个人也知道，个人不是由集体支配的，个人对集体的义务与他可以从集体所获得的保障互为因果、互相依附。中国文化中差序格局的特色，与今日西方文明中个人主义的极度高张相对比，可以救济个人主义的孤独，也可以防止社会因个人主义过度发展而面临的碎裂与瓦解。而且，这种共同体并不是出于利益的合约，而是基于人性的感情——利尽则交疏，人性之间天然的感情，却不会因为利益之有无而就此断绝。这是中国文化中超越性的价值，也可以扩充成为人类社会的普世价值，以补现代文明的不足。

当然，今天的中国已经不见如此形式的人际关系。不过，我们还是可以将此形态的社会看作人类历史上曾经有过一群人，一群为数众多的人，凭借一家理想实践过如此这般的人际关系，彼此兼容合作互济过。

倍速时代——郁喆隽

20世纪末，曾经有人预言，由于长时间使用电脑而缺少体力劳动和户外运动，未来的人类将变得体格羸弱，全身唯一经“自然选择”得以增强的部位是手指——一具肥胖的身体支撑着一个不成比例的大脑袋，他佝偻着背，双眼直视前方的电脑屏幕，修长的十指高速敲击着胸前的键盘……实际上，这种预言虽然想象力有限，却道出了对人类未来的某种隐忧，也呈现了一个基本事实——电脑键盘和屏幕作为一种输入与输出设备是“反人类的”。然而过去20年的技术发展恰好背离了这一预言，人们发明了更加轻便的个人终端。除了完成必要的工作，如今人们几乎用不上键盘和大屏幕了，一切都可以在手机上实现。在触摸屏上，人们甚至用不上十根手指，只需一两根手指就可以完成所有操作。如果再度贯彻用进废退的思想，未来人类的其余手指将逐渐萎缩……不过脑科学家研究发现，经常刷手机、看短视频，会改变大脑皮层中神经元的连接方式，甚至改变大脑内部荷尔蒙的分泌机制。换言之，人的生理属性可能已经和人造的技术产品发生了“协同演化”。最近的调查显示，有近四成的“00后”选择以倍速播放音频和视频节目。人们总想在尽可能短的时间内获得尽可能多的内容，就好像要从一个柠檬中榨取更多的柠檬汁。然而，倍速播放并非单纯出于提高效率的考虑，而是因为大脑对获取新信息“上瘾”。我们相信会有源源不断以至无穷的“柠檬”出现。

在每一次滑动屏幕的动作中，人传递了一种信念：下一个，再下一个——即便这一个不对我的胃口，总有下一个会让大脑分泌微量的多巴胺。“我”从未满足于任何当下的瞬间，却对“无限”的未来充满信心。可以说，每个人都是夸父，手机就是他为逐日而在上面不断奔跑的大地。拿着手机的人也实现了芝诺的“飞矢不动”悖论——无穷个瞬间的叠加画出了一条开放的曲线。在不知不觉中，我们用加速度进入了一个“倍速时代”。柠檬带来的酸味越来越寡淡，没有人再去回味，而只想尝一小口就丢弃。我们无从区分，那是一种逃离、一种隐匿，还是一种自我消遁。人好像一只在莫比乌斯带上高速爬行的蚂蚁。众里寻他千百度，蓦然回首，自己却在算法原点处。反过来，或许在这样一个倍速时代，那些无法倍速播放的东西才是最可贵的。

对科学院的答复——陈寅恪

我的思想，我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中。王国维死后，学生刘节等请我撰文纪念。当时正值国民党统一时，立碑时间有案可查。在当时，清华校长是罗家伦，是二陈（CC）派去的，众所周知。我当时是清华研究院导师，认为王国维是近世学术界最主要的人物，故撰文来昭示天下后世研究学问的人，特别是研究史学的人。我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神，所以我说“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏。”“俗谛”在当时即指三民主义而言。必须脱掉“俗谛之桎梏”，真理才能发挥，受“俗谛之桎梏”，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。学说有无错误，这是可以商量的，我对于王国维即是如此。王国维的学说中，也有错的，如关于蒙古史上的一些问题，我认为就可以商量。我的学说也有错误，也可以商量，个人之间的争吵，不必芥蒂。我、你都应该如此。我写王国维诗，中间骂了梁任公，给梁任公看，梁任公只笑了笑，不以为芥蒂。我对胡适也骂过。但对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说“唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”我认为王国维之死，不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见其独立自由之意志。独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。正如词文所示，“思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。”一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。

我决不反对现政权，在宣统三年时就在瑞士读过资本论原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神。不是这样，即不是我的学生。你以前的看法是否和我相同我不知道，但现在不同了，你已不是我的学生了，所以周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生，否则即不是。将来我要带徒弟也是如此。

因此，我提出第一条：“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治”。其意就在不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术，也不要学政治。不止我一人要如此，我要全部的人都如此。我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系。怎样调查也只是这样。

因此我又提出第二条：“请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。”其意是毛公是政治上的最高当局，刘少奇是党的最高负责人。我认为最高当局也应有和我同样的看法，应从我说。否则，就谈不到学术研究。

至如实际情形，则一动不如一静，我提出的条件，科学院接受也不好，不接受也不好。两难。我在广州很安静，做我的研究工作，无此两难。去北京则有此两难。动也有困难。我自己身体不好，患高血压，太太又病，心脏扩大，昨天还吐血。

你要把我的意见不多也不少地带到科学院。碑文你带去给郭沫若看。郭沫若在日本曾看到我的王国维诗。碑是否还在，我不知道。如果做得不好，可以打掉，请郭沫若做，也许更好。郭沫若是甲骨文专家，是“四堂”之一，也许更懂得王国维的学说。那么我就做韩愈，郭沫若就做段文昌，如果有人再做诗，他就做李商隐也很好。我的碑文已流传出去，不会湮没。

对未来科技的哲学审思——郁喆隽

科幻小说家威廉·吉布森曾有一句话：“未来其实已经到了，只不过分布得不均匀而已。”在汉语中，“未来”一词非常奇妙，未来未来，还未到来。因此，这句话翻译成汉语后，本身就包含了一种矛盾——既然未来，怎么就已经来了？如今，我们经常会说，“未来已来”，尤其是二〇二〇年发生的很多事，给人们一种时空交错的感觉。很多看似科幻的事情已经实现，而很多远古的东西又再发生。有时候，我们会感到迷茫，到底什么是前现代，什么是现代，什么又是后现代，各种元素全部交错在一起。十九世纪末二十世纪初，欧洲曾有一门学科叫“未来学”（Futurology），回头看，当时未来学家们所做的预言大多是错的，但并不能因为这些错误就否定了他们的价值。相比之下，今天的人们对于未来，有一种前路迷茫的感觉，不仅仅是十字路口的左右为难，而是仿佛走到了路的尽头，再往前就是一片滩涂。在这种迷茫中，科技好像是唯一能够提供新的、外来的刺激，甚至能产生颠覆性效果的领域。

如果关注科技新闻的话，会发现这些年新的技术产品好像基因突变一样，不断更新迭代。但是从人文学者的角度来说，还是要从稳定的人性去思考这些突变的技术。无论技术如何发展，人性最基本、最底层的需求，包括欲望，包括社会结构，其实没有太大的变化。这也是为什么哲学从它的源头——公元前五百年左右——到现在，讨论的核心问题都差不多。因此，面对层出不穷、日新月异的技术，我们也不用恐慌，稳定不变的人性为我们提供了理解的视角与依靠。

一、地平线上乌云，还是乌云的金边？

十九世纪末二十世纪初，在爱因斯坦于一九〇五年发表三篇石破天惊的论文之前，当时的整个物理学界仿佛晴空万里，所有重大的物理学问题好像都已经被解决。一九〇〇年，英国物理学家汤姆生提出，整个物理学的“地平线”上只剩下两朵“小乌云”：一个是黑体辐射问题，另一个是以太漂移说。后来，这两朵“乌云”集聚发展成为两场“大风暴”，将整个牛顿物理体系全部推翻掉。那么，那些在今天的媒体中被热议的技术，到底是会将人类生活整个颠覆，还是会让人类进入更美好、更多福祉的状态？对于这一问题，人们的判断可谓南辕北辙。

近几年，媒体对于技术的讨论主要集中在以下四个领域：纳米技术、人工智能、虚拟实境和基因修改。跟这四个领域相匹配的技术叫NBIC，分别是纳米科技（Nanotechnology）、生物科技（Biotechnology）、信息技术（Information technology），以及认知科学（Cognitive science）。这四个基础领域的学科，有任意一个出现突破，都会对人类生活造成极大的冲击，反过来说也给人类带来极大的希望。千百年来困扰人类的死亡，可能就因为这些技术的突破而得到解决。简单来说，可能有以下几个技术路径。纳米科技催生高强度的新材料。试想未来的高血压、血栓病人无须开刀，只要注射纳米机器人，就能够自动将血管壁上的附着物清除。其次是生物科技的发展。人类生活中有非常多的疾病，每种疾病都给人类带来非常具体的家庭和个人的痛苦。通过生物科技的发展，如果有一天所有疾病都被克服了，那么人类寿命自然会延长，甚至实现永生（Immortality）。

然后是认知科学。美国企业家埃隆·马斯克在二〇二〇年上半年召开了一场新闻发布会，介绍了Neuralink项目的最新发展。这项技术的最终目标是实现脑机互动，这一技术的前景非常迷人，尤其对于残障人士来说，的确是个福音。二〇一八年去世的英国天体物理学家霍金，因为得了罕见的渐冻人症，丧失了大部分的运动能力，只能用嘴和几根手指来操作键盘。后来IBM为他定制了一辆安装了电脑的轮椅，通过这辆轮椅，他花很长时间才能“说出”一句话来。如果有脑机互动技术的话，这位科学家可以更流畅地将他的思想表达出来，更好地造福人类。因此，这一技术确实非常有吸引力。

当然，人们对未来的想法千奇百怪，但就像威廉·吉布森说的“未来已来”，很多技术已经走到了门槛上，甚至一条腿已经迈入了门内。这些技术中，有一项就叫作“赛博格”（Cyborg）。赛博格一词由控制论（Cybernetic）和生命体（Organism）组成。这项技术认为人类天生的生理局限需要通过科技去克服。既然掌握了机械技术与电子工程技术，为何不对我们的身体进行改造，甚至加强？很多技术专家都认为，赛博格是对人类生命的重大改善，而且技术门槛非常低。前两年，英国科学家在一位失明的士兵身上做了一项实验，通过连接在士兵舌味觉神经上的数据线及摄像头，令其可以简单地“看”到外部的黑白图像。

还有一项技术叫“外骨骼”（exoske-leton）。喜爱科幻作品的人应该对它非常熟悉。美国的波士顿动力公司所研发的机械狗，可以自主站立、跑跳。这项技术可以很容易地变成外骨骼，由独立电池驱动，感知腿和躯干的运动。人们一旦穿戴上这样的设备，只要做出动作，就可以抬起平时无法负担的重量。无论是军事还是工业上，这都有非常广泛的应用前景。

当然还有脑机互动。埃隆·马斯克的Neuralink技术采用了侵入式的脑机互动（Brain-computer Interface，缩写为BCI），而非侵入式的脑机互动技术，例如脑控打字，如今已经比较成熟。通过使用者所佩戴的电极捕捉脑电波，再用算法将杂波过滤，进行电脑输入。二〇一九年，在武汉举办的世界机器人大会上，中国学生创造了每分钟六百多比特的脑控打字世界纪录。但“脑控打字”仍然属于一种中介技术，脑机互动的终极目标，是脑波的直接解读和传输。Neuralink计划的目标从一开始就非常明确地想要发展侵入式的脑机互动技术。第一代的Neuralink技术，通过直接接入人类大脑的听觉中枢，绕开了耳朵、耳膜、耳神经等自然的听觉器官，而让听觉直接发生在大脑皮层。在二〇二〇年的发布会上，马斯克又提出，该技术未来的努力方向，是治疗心理疾病。人类的大脑其实是一种非常简单的生物机器，通过为数不多的几种荷尔蒙，调整当下人的心理状态，多巴胺令人幸福、褪黑素帮助入眠、催产素令人平静，最近又有研究指出血清素对于抗抑郁非常有效。通过植入大脑的芯片，调节荷尔蒙分泌，以达到不药而愈的目的。当然，这样的技术可能还需要很长时间才能实现。

对于那些常年受困于某种特定疾病——失眠、抑郁、焦虑等——的人来说，这项技术不啻为福音。但对于人类整体来说，这是不是一件好事呢？美国哲学家诺齐克（Robert Nozick，1938-2002）曾经提出过一个思想实验，叫作“幸福机器”，和Neuralink的目标非常接近。幸福机器可以立刻满足人的任何需求，一个人想要达到的任何心理状态，幸福机器都可以通过生物化学的方式让人立即获得。但是，现代人类的许多成就，其实是因为没有及时地获得满足，欲望被延迟之后，人们才需要持续地努力，才能创造出很多东西来。但如果真的像埃隆·马斯克所描述的那样，所有的痛苦在短时间内被消除了，所有的欲望在短时间内被满足了，人们为什么还要努力呢？只要有机器就可以了。这对人类的创造力，是不是一种破坏？

脑机互动的下一个阶段叫“读心术”(mind reading)。外骨骼技术更多的是读取人身体的运动指令。在埃隆·马斯克的发布会上，Neuralink技术对那头实验猪的身体运动状态的读取是极为精确的。但是读取“意图”的技术会更加麻烦。二战之后美国的社会学的发展，完全取决于两项应用型的研究。一是人的购买行为，即对消费的预测，二是选举，即对投票的预测。这两项一个涉及经济，一个涉及政治权力，如果能够左右人长时段的决策意图，通过这项技术，甚至可以左右国家或者整个人类的未来。那么，有没有可能产生这样的脑机互动技术——一种高阶的读心术，来获知一个人所有的意图、所有的想法，甚至有没有办法读取一个人的审美趣味？审美是一种奇怪的生理现象，当一个人看到壮丽的风景，或者一幅画的时候，自然而然产生身心愉悦的状态。进一步来说，有了这样的技术之后，是否可以反向操作，从此人们不用去看莫奈、不用去看伦勃朗、不用去看毕加索，就能够获得这种身心愉悦的感觉？最重要的还有情绪，除了喜怒哀乐之外，人的情绪是很复杂的。中文在表达人的情绪的时候，有一个特殊的语汇，欧洲人始终理解不了，就是“空灵”。空灵不指向任何对象，也不一定是风景优美的地方。随着技术的发展，是否可以通过读心术的方式把它读出来？终极目标可能是实现反向输送，只要买一个像咖啡胶囊那样的东西，加到机器里，人一下就获得了那种空灵感。

再往下一步就更科幻了，当脑机互动技术和信息技术结合在一起，未来人类的一种生存样态就叫作“意识上传”(mind uploading)。如果生理学、医学没有更大的突破的话，我们的寿命仍旧是有限的。人的“臭皮囊”是会生病的，人的身体是有“保质期”的。如果数字技术可以将人的意识保留下来，甚至用超级计算机模拟个体意识，这样这个人就得到了某种意义上的永生。二〇二〇年有一部科幻剧，叫《上载新生》（Upload）。故事中，人们发明了一种意识上传的技术，一个人寿数将尽的时候可以有两种选择——可以选择抢救，也可以放弃抢救，直接将意识上传到云端，所以叫“上载新生”。当然，从技术角度来说，要做到意识上传是非常困难的。但哲学家与技术专家的思考路径不同。技术专家的思路是技术如何实现，而哲学家的思路则是，先不管技术，思考做到之后会怎样。

在《上载新生》中，导演编剧将一个哲学问题用一种非常戏剧性的方式展现出来。当男主角完成意识上传的那一刻，医疗器械中突然发出高能激光束，把他的头给烧掉了，表明这个过程是不可逆的。为什么要这样做？如果不把这具身体给毁掉的话，那从此之后就有两个“他”。一个是数码空间的“他”，另一个是现实世界当中有血有肉有身体的“他”。这当然会出现很严重的法律问题。但后面的哲学问题是，即便存在这样的技术，会有人使用吗？那个继续生活在云端的“我”还是我吗？有什么保证那是“我”意识的延续？这就是“自我同一性”问题。自我同一性到底依赖生命的延续性，还是一些感受的统合？现代主流的生理学家认为，从神经生理学或者心理学角度来说，是没有“我”的，“我”是一些感觉被绑在一起，或者说某种程度上是种幻觉。这里就存在一个哲学问题。

二、超人类主义与生物保守主义

西方的学者对人类未来存在的样态有过非常多样的讨论和展望。以麦克斯·莫尔（Max More）为代表的学者，在一九九〇年发布了《超人类主义宣言》。超人类主义，即“通过科学、技术的方式，由生命提升和价值引导，寻求延续和加速智能生命演化，超越其现有人类形式和人类局限的生命哲学”。这些学者中，大部分有科学背景。他们认为，从进化论角度来看，人只不过是漫漫宇宙演化过程中的一个产物。虽然人类自我感觉良好，认为自己是万物之灵长，但却不是宇宙演化的最高阶段，将来必然会有新的、别的物种来代替人。进一步而言，与其被其他生物替代，不如自己主动进行改变。

今天之所以要提出这个问题，是因为技术已经到了这个程度，可以对人本身进行一种修改。很多专家学者都认为，从人类诞生的那一刻起，在人类的很多思想中，都已经包含了超人类主义的种子。人类的所有想象，对未来的憧憬，其实都是想要让自己变得更好、更完善、更强大。意大利文艺复兴时期的哲学家皮科在《论人的尊严》（1486）一书中，以对话体的方式，借神之口对人说：

我们没有给你任何固定的位置或专属的形式，也没有给你独特的禀赋，你不受任何限制的约束，你可以按照你的自由选择决定，我已把你交给你的自由选择。……你既不属天也不属地；既非可朽亦非不朽；这样一来，你就是自己尊贵而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏爱的形式。

这话说得非常有前瞻性。达尔文的进化论告诉我们，所有物种都是自然选择的产物。环境变了，能适应环境变化的被保留下来，不能适应环境变化的被淘汰掉，这叫“自然选择”。人类当然是自然选择出来的，但当人有那么高的技术能力之后，有多少人还在接受自然选择？

回过来说，超人类主义提出目标又被称作“3S”，超级智能（Super-intelligence）、超级长寿（Super-longevity）、超级福祉（Super-wellbeing）。超级智能不多说，很多作品都有涉及。超级长寿是不是很令人憧憬？对于怎么实现超级长寿是有争论的。这取决于哪一个技术先突破。如果是生物技术先突破，那么人类的身躯可以保留；但如果是数码技术先突破，那可能就要走数码永生（digital immortality）那条道路，将身躯扔掉。因此，超人类主义者又提出口号，认为除了法律当中已经规定的那些权利之外，人还应该有一项基本自由，即“形态自由”（morphological freedom）。但是，如果反思一下的话，大多数人要改变自己的身体，无非就想改得再窈窕一点、健康一点，或者按照我们的审美趣味，把某些部分缩一缩、长一长而已。但如果想要改成三头六臂就可能有问题了。

最有意思的实验是超级福祉，更幸福、更快乐。这一点与埃隆·马斯克的目标是很接近的，希望减少人类的痛苦，治疗人类的大脑损伤。但从我们哲学的角度来说，这一目标的基本取向是快乐主义。需要思考的是，这样的快乐到底值不值得追求？以及，每时每刻都持续的快乐，是不是件好事情？

当然也有不少的哲学家对超人类主义提出批评，这批人被称作“生物保守主义”。这里简单介绍两位学者的观点：一位是美国政治学家福山。在《超人类主义》一文（Francis Fukuyama, “Transhumanism”, Foreign Policy, no. 144, October 2004）中，他担心超人类主义的出现会影响社会公正：“如果我们开始将我们自己改变为某种高等的东西，那么这些被增强了的人会主张什么权利，和那些没有被增强的人相比较，他们将会拥有哪些权利？”他的质疑基于一个简单的理由，任何的技术产品都有价格，不是所有人都消费得起。这样一来，人跟人之间的差距会被越拉越开。现在只要是父母所生，生理能力不会有太大差异的。当然，福山并没有提出有效的论证，而只是在表达担忧，但这个担忧是有道理的。他说：“如果我们不很快发展出这种谦逊的话，我们可能会稀里糊涂地让超人类主义用他们的基因推土机和精神购物中心损害了人类。”

另一位是桑德尔（Michael J. Sandel）。桑德尔在《反对完美》（ “The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering”, The Atlantic Monthly, April 2004）一文中，讨论了几种技术增强——肌肉的、记忆的、身高的、性别选择的。举个例子，比如可以通过基因修改增强下肢的肌肉，那这个人肯定跑得更快。这个基因修改人能否跟普通人在奥运会同台竞技，好像不可以、不公平，违反了体育精神。这里遇到的依旧是社会公正的问题。随着技术的发展，可能会人为地创造出两个阶级，一个是改造过的，一个是没有改造过的，而且两个阶级之间能力的差别越来越大。那人类以后还能友好地相处吗？除了我们以前讲的宗教、政治、出身、种族等造成的人类差异之外，现在又多了新的东西。桑德尔的大部分思考都是在正义问题上，他提出了一种危险叫“超自主”（hyperagency），即认为“并非这个世界中的一切都是我们可以欲求或支配的”。这和福山讲的谦逊跟审慎有关，有些东西是不能修改、不能触碰的。历史上有很多这样的想法，大部分来自文化的禁忌或者宗教的信条。如今，人类身体的神圣性已经没有了。一个人可以接受器官移植，可以做整形手术，好像一开始只是小小的改变，但一旦开始，恐怕后面就刹不住车了。

按照桑德尔的论证，身体是不可以随意支配的，也不可以随意对它进行改造，但学者的论证能不能挡住技术的社会应用？有人真的想改变自己，因为改变前景实在太诱人。这又被叫作“普罗米修斯的阴暗面”。神话人物普罗米修斯因为给人类带来了第一项能够掌控的技术——火，所以在西方通常是正面的形象。但是桑德尔反过来论证，指出人类获得技术之后，未必就用来做好事。因而，技术反过来变成人类的“诅咒”。这个说法不太容易接受，因为当代绝大多数人都是“技术进步主义”或者“技术乐观主义”的。大家相信，技术虽然会带来新问题，但新问题必须由更新的技术去克服。技术乐观主义基本不会承认或接受“普罗米修斯的阴暗面”这一说法。

三、个人主义的生死观

从生物学角度来看，不同的物种有两种不同的生存策略，R策略和K策略。R策略，就比如鱼类、两栖类，以产卵的方式繁衍下一代，后代数量极大，但真正能够存活的不多，以数量取胜；K策略，人类就是其中的典型代表，后代数量很小，但人类重视教育，以质量取胜。但随着基因技术的发展，思考问题的视角也随之转换。我们不难发现，无论是埃隆·马斯克还是基因修改技术，采用的营销策略，都是从个体的角度出发——治疗失眠、焦虑、遗传疾病等，这些都是个人视角，但是当我们谈人类整体的时候，其实完全不同。

其中有一个很重要的“合成问题”（problem of composition），即对每个个人是好的，是不是对人类整体也是好的？这是个很严重的问题。因为一旦欲望可以随时得到满足，人类文化是否还可以进步，是否还会有音乐，是否还会有哲学？苦闷是一种特别的情绪，不管是黑格尔、康德、费希特和谢林的作品，读出来的无非是苦和阴郁。如果德国人的生活和英国人的一样“好”，还会有德国哲学吗？我认为，不会有了。所以对个体好的事，是不是对民族好，对民族好的是不是对物种好，对物种好的是不是对生物界好？这些问题都值得提出来。

英国生物学家理查德·道金斯写的《自私的基因》一书，提出了完全不同的生命观。道金斯认为，所有的生命只不过是用不同的方式在进行基因传递。生命的核心不是个体，也不是物种，而是基因。这样理解的话，病毒跟人类相比，唯一的区别是它的传递速度比人类快。人类不能生活的环境，病毒还能生活下去，还能把基因随时注射到别的生物活体中去。这样一来，人在宇宙中的特殊地位就没有了。这是很危险的想法，到底是基因视角，还是人类的视角。面对这样的问题，可能还是需要回到人类整体的视角去重新审视。

关于永生有两个词，永葆青春与永垂不朽。永垂不朽就是永远活下去。永葆青春就是永不衰老。因为人或者绝大多数生物，大多是在老年时死掉。所以人类惧怕老，衰老意味着生理能力的衰落。但是惧怕老和惧怕死，本质上是不一样的。假设技术能够将人的生命状态定格，相信绝大部分人愿意把自己停留在比较年轻的时候。因为那时候真的年轻貌美，胃口也好，基础代谢也高。但是对人类文化来说，生命周期给我们带来了什么？中老年人有的智慧，年轻人是不会有的，这就是生命周期的特殊意义。或许未来所有人都可以永葆青春了，但所有人的身体都已经八百岁，而心理状态却始终停留在二十岁左右，这是不是一件很奇怪的事情。失去衰老，对人类整体而言，当然是一种损失。

再进一步思考，技术的发展，是否会带来主体的终结？主体是西方近代哲学立论的基础，主体不仅是连续的，也是封闭的。但是随着脑机互动、读心术等技术的发展，主体的封闭性可能被打破。例如，一个人只要接收另一个人传递来的电子信号，就能完整感受到其他人的感受。这项技术的优势在于，人类学习的时间会大大缩短，可以通过电子讯号传输，迅速获得知识。但同样存在危险，人们再也分不清什么是我的感受，什么是其他人的感受，这就是“主体性的终结”。

在整个超人类主义背后，它的生死观、它对生命的观念，都是以个体为中心出发的。这里遇到的核心问题，就是上面提到的“合成问题”——对个体的改善，是不是意味着对整体的改善？我们能够预见技术突破的若干社会效应：例如代际概念被模糊，如果大家都能活几百岁，知识的传承就失去了意义。但更令人担心的是人类的“种内分化”。有的人用赛博格技术扩展身体，有的人数码永生，有的人基因修改，这么多不同的路径是否意味着，人类以后不能再被称作同一个物种？那对于人类的生命、家庭、社会来说，都会发生颠覆性的改变。未来的社会前景跟现代社会结构是完全不一样的。

人类的文化多种多样，包括宗教也好，神话也好，科学技术也好，在引发人的最底层的驱动或者追求这方面，几千年来没有实质性的改变，即对人的有限性的挑战。最近重读希腊神话，读到西西弗的神话：西西弗被奥林匹斯山诸神惩罚去推一块石头。他推到顶上又滑下来，再推，再滑下来。这则神话因为加缪的《西西弗神话》一书，已经为大家所熟悉。这种情景好像跟现代人生活中的无意义感、虚无荒诞以及机械重复很相似。但很多人忘记了，西西弗之所以被惩罚去推石头，是因为他欺骗了死神。这真是很有寓意的故事。如果人真的永生不死，是否会陷入西西弗这样的痛苦？从哲学角度说，人向死而生（海德格尔语），因为知道人生有限，人类才会对人生进行各种各样的规划，所以人生才有意义。有限性是意义的前提。技术可能打破这一前提，或者给人一种无限性的错觉。

本文系作者在新华·知本读书会第八十一期所作演讲，刊发时经作者修订

进入现代文明之后，人类价值体系的重建——许倬云

这是最后一章，总结前面所说的近现代文明的转变过程。如上章所说，目前全球性的经济萧条，是一个不可忽视的现象，可能意味着现代文明面临着严重的困境。

经济危机引发全球困局

近代文明的主要动力，乃是来自于经济层面，亦即在工业革命之后，近代社会获得的巨大的生产力。经过二百年持续的成长，近代经济极度地扩张。经济动力本身发生了问题，当然会牵动全世界各处的秩序。

关于经济困难本身，前文已有陈述。目前可以看得见的困难是，经济极度扩张以后的泡沫破裂，造成经济迅速地萎缩和失业人数增加，这两个现象都会牵动社会的不安。欧美各国都在努力挽救颓势，它们所采取的方略，有的是用刺激性的扩张，使得经济可以经过跳电而回升；另外一些则以节省和紧缩来制止经济进一步的衰退。这两个方面哪个能够生效，还有待观察。

牵动世界各处的秩序，却是值得注意的问题。在政治方面，无论是民主国家或集权国家，都发生了金钱和权力的结合，也就是金钱腐蚀了政权。民主制度本来有自我监督的功能，可以靠法律和选票来矫正贪污腐败的现象，但现在的病象似乎已深入膏肓。在舆论媒体也被金钱收买以后，民主政治选民的自觉性相对地减弱，使得民主政治几乎已经失去了自我矫正的功能。集权国家当然也有同样的问题：权力集中在少数人手里，不管是军人或是政团，可能更容易受金钱的引诱而被腐蚀。

在社会方面，一百多年来，迅速进展的城市化使得农村人口快速减少。以中国为例，过去有大量的农村人口，可是现在，却已有超过一半进入都市。欧美各国的城市化更早，也更彻底。过去小区和社群的结构都已经碎裂，在都市的茫茫人海中，个人迷失在其中，四周都是人群汹涌，但是没有可以依靠的亲人和朋友。如前几章所说，目前世界各处大规模的抗议运动，如美国、欧洲的中产阶层知识分子抗议的占领运动，如果没有都市中这么多的人口，很难这么快就动员上百万的群众，参加如此大规模的运动。这些运动都反映社会本身极度的不安和焦躁，他们要寻求解决问题的方案，但看不见出路在哪里。这些运动大多都没有得到明确的结果，只是引发骚动而已。

各国都发生共同的现象：贫富悬殊，造成了愤怒；社会流动停滞，使得社会逐渐有了两极化的现象，包括个体在社会中的地位和影响力都是如此。这些都是社会正在面临崩溃的迹象。所以，经济恐慌造成的后果，使得政治、社会都面临同样难解的困局。

现代文明是否已经没落

这些问题的症结所在，我们必须认真地思考：是不是现代文明已经处在没落的阶段？从启蒙时代开始，现代文明坚持的中心价值，是理性和人权。因为注重理性，所以寻求一个合理的政治制度，和一个能够自我矫正的经济制度。因为要寻求理性，所以在科学方面有了可观的进展。因为追求理性，我们认为一切事情都可以在合理的讨论和试验之中逐渐找到答案。

但是，到今天，“理性”本身，似乎仅仅是一个无根的观念。在欧美基督教世界，“理性”原本是植根于人和神之间直接的关系，上帝赋予人类人权和超越其他生物的智能。现在，基督教信仰式微，在失去神圣秩序的保证之后，剩下的只有原教旨派的口号，而缺少深刻的思辨。理性已经无所依附，剩下来的就是理性另一端的实用价值。于是，科学的进展已经不是在追问宇宙秩序和宇宙意义，而是在追寻利润——从新的科技上发展出来的利润。科技得来的知识可以转化为金钱，而金钱又可以转化为权力，尤其前面提到的政治权力。科技知识的应用，逐渐集中在有利可图的若干项目。欧美学术界罕见有人追问有关终极关怀的大问题。

而在东方，不论是中国还是印度文明，终极关怀本来就是植根于“人”。儒家关怀人性和人本；佛教关怀的也是人在宇宙中怎么样安顿自己。西方文化侵入东方，东方的几个文明系统都处于叔季〔1〕，难以抵拒强大的西方现代文明。一百多年来，东方各地只是接受了工业化和现代的市场经济与相应而生的城市化。西方文明中最可贵的价值：理性、人权和科学，却没有在东方扎根。虽然在东方曾有一些人产生过复古的愿望，但寻找过去、界定过去、整理过去及重建过去的整个工作，却仍旧有待落实。也是在东方的伊斯兰世界，以信仰为主要关怀，经过长期屈辱后，诉之以报复的暴力行为，则是另一个极端。

整个世界，处处呈现的情绪乃是虚无和冷漠，这成为人类当前文明的主要征象。虚无和冷漠，无助于重建终极关怀。如果终极关怀也不过是一片空白，我们不知道人为什么活着，也不再问人如何跟别人相处，当然也更不知道整个宇宙与“人”的关系在哪里。没有这些重要议题，也不在乎如何回答，我们的人生就没有了方向，也找不着真正活在世界上的意义，更无法解决生和死的困扰。

欧洲启蒙运动的精神泉源还有古代希腊文明一脉，其中又包含科学与哲学的理性部分，和追逐感官愉快及成就的酒神崇拜和奥林匹亚精神〔2〕。后者延伸为积极进取、莫知其极的浮士德心态——人的一生努力追寻更多，更好，更强大。人和“天人”、“生死”这几个重要的项目，在西方没有答案，也不会有人提问。在没有答案的时候，人生就只有追逐最眼前的东西，就是舒适的生活，以及维持舒适生活的金钱，这个大概是经济扩张最根本的原因。

以科技为起点重建生活伦理

要如何重新收拾现代文明的摊子？过去一二百年来，各处都有人作过努力。社会主义提出公平合理的分配，是一个寻求解决的方案。但是在发展过程之中，社会主义的管理模式呈现出权力过度集中的趋势。而在自由发展的一端，自从社会福利逐渐成为国家的责任以后，确实使贫穷无靠的百姓可以得到喘息的空间，但是个体的百姓，也不得不受到强大公权力的控制。

这两次尝试的矫正工作——尝试在现代文明发生难题的时候，努力弥补缺失的方法——都有一些成效。然而，这两项努力，都没有触及问题的根本之处，没有在重建终极关怀的领域上有所着力。我们如果要预测未来世界的情况，看得最清楚的部分乃是：科技还会有更多的发展。科技已经取得了不断进展的动能，如果未来文明是以科技为主轴，我想科技本身就可以作为重建终极关怀价值的起点。

科学技术是要从实验之中取得真实，这个过程一定是从思考、假设、验证到证实，不断地反复这一整套思考程序。其中，有两点是必须要注意的：第一，不能说假话。虚假的假设，不能靠虚假的实验来支撑，虚假的实验要支撑虚假的假设，这是自欺欺人，不会有真正的进展。第二，在假设到验证之中，不能固执不变，任何假设都要屈服于验证的工作，也就是必须要有容纳另一种可能的胸襟和抛弃旧途、另辟新径的勇气。这些科学研究的职业伦理，就可以延伸成为诚实求真，勇于改过的生活伦理。

今天的科学关心的领域，大到外层空间的研究，小到细胞核的研究，正如我们前面所说，层层相叠，每一个层次都是一个网络，网络之中各部分互相依靠、互相支撑，彼此间的引力撑住了系统本身的存在和运行。而且，大系统包含小系统，小系统又串小系统，层层相叠的层次，每个层次和另一个层次之间也是互相牵制、互相支撑，没有一个系统能摆脱另一个系统而存在。任何一处的改变，都牵一发而动全身，不管是横向的网络或纵向的重叠，都会因为某一变动而牵动整体均衡的全局。从这一意义上看，人类社会本身是大宇宙、小宇宙层叠之中的一部分，而人类社会也属于这个宇宙的某一层次。每一个个人既是举足轻重的个体，也会牵一发动全身，引发系列的多米诺骨牌效应。

有了这番理解，我们就可以认为：在这大小宇宙之间，在人类网络之间，个人有其存在的价值。个体的变动会引发全体的变动，“人”在宇宙中有其无可代替的重要性。这种自觉，能够帮助我们从科技领域的知识，建构人类全体和人类个体的自我肯定。我们珍惜自己的存在，也必须对自己的行为有所约束，庶几人类网络本身的均衡和和谐，不会因为一己的放任而受到损害，而人类社会本身的稳定，也会使上层、下层、外层、内层，层层系统达到和谐和稳定。这一种对人类全体的肯定，应当能够代替过去神人之间的互相呼应的神学定义。

再从人类内部网络来看，假如设身处地站在别人的角度来看待事物，以自己身受的喜怒哀乐来体会别人的喜怒哀乐，将别人当做镜子中的自己，就很容易懂得中国文化中，儒家“己所不欲，勿施于人”的伦理要求。我过去曾经写过一首短歌：

读北岛《青灯》有感

仲夏梦里，星陨如雨。

一颗流星是一个人。

事迹，命运，缘分，

化作疾射的光点，投入无边。

一束光的轨迹，便是一个思念。

当满天光束纵横，

投情梭，纺慧丝，

编织大网，铺天盖地，

将个人的遭遇，归与诗人青灯的回忆；

将生民的悲剧，写进不容成灰的青史。

再撒上鲛人的泪滴，

如万点露珠，

遍缀网眼；

珠珠明澈，回还映照：

一见万，万藏一。

无穷折射中，

你我他，

今昔与未来，

不需分辨，

都融入N维度的无限。

芥籽中见须弥，

刹那便是永恒——

人间在我，我在人间。

从儒家人本思想出发的论述，加上佛教的体悟：将人与人之间的关系，比作一个大网上无数的明珠，每一个明珠都可以反映别的明珠，而别的明珠又可以反映出自己。假如人心如明珠，就可以用自己的心映照别人，又映照自己。层层回影，则方寸人心，可以参透全体，其大无外，其小无内。在这种情况之下，我们可以得到一个对自己更进一步的认识：万物皆备于我。这句话不是意指万物的一切，“我”都可以持有，而是意指“我”都可以体会，并由同情而得到彼此一体的感受。

由此建构的往复映照网络，也许有助于我们个人从无助而微小的自我，提升到我可以看见别人，也可以看见宇宙的自信和自尊。更因为具备这种自信和自尊，我们会相信别人，尊重别人，不仅人间彼此依赖，天人之间，也是相依相辅。如此，我们可以自动自发地对生活环境关怀，对人生价值关怀，人与人之间彼此关怀。

《青灯》是当代诗人北岛的散文集，表达了作者漂泊海外时，对故人、家国深深的思念之情。

人类经过这两条路——从科技研究的职业伦理引申出来的生活伦理，以及我心观照他心引发的共同一体的体会，我们既可体认人的尊严，也可重建“万物皆备于我”的胸襟。这两套价值彼此配合，我们就可以从科技文明出发，建构整套人文价值，不必求神，而返求诸己，就可以找到安身立命之所。身心有所安顿，也许我们就能约束自己，抵抗贪欲，也就可以对无限扩张有所节制。无限扩张，已经导致经济膨胀的失控，导致资源的浪费，也导致了国与国之间、族与族之间、人与人之间的争斗。我们有所约束，也许就容易走到一个和谐的社会。在那个社会，自己有自由，也想到自由背后的节制；自己有权利，也想到权利背后的纪律；不妨进取，但也想到进取之时，顾及公平。

有了这些伦理观点，这三百年来近现代文明的缺陷，或许可得匡正。三百年来，世人自强不息，不断进取，不知节制，无意约束。整体而言，人类生产能力日日超越，生活水平不绝提升。可是，强凌弱，众暴寡，战争，革命，压迫，奴役，人类天天在侵害别人，在损伤环境。人类已到了互相吞噬的地步，我们必须重新整顿自己，捡回人类应当共有的“人权”。人权不只是个人权利，还有全体人类共同的人权。人为万物之灵，应当自觉知道，如何与万物共存。人不可以伤害寄身托命的大环境。“天行健，君子以自强不息”的“自强”，不只是对外扩张式的自强，也是自求充实的自强。从这一个科技文明的新阶段，我们应当致力发展新的经济制度，新的社会结构，新的政治体制，庶几大家共享真正的民主、自由和公平，也建立天人之际更好的平衡。

注释

〔1〕　叔季　叔世与季世，指衰亡之世。

〔2〕　奥林匹亚精神　在希腊神话中，凡是通过不懈的努力，不断地向困难挑战，向自身挑战，最终冲破自我的牢笼而取得最终胜利的人，众神会送给他一个光荣称号：奥林匹亚人。这种精神就称为奥林匹亚精神。

每个人都是一个宇宙——周国平

一

我的怪癖是喜欢哲学史一般不屑记载的哲学家，宁愿绕开一个个曾经显赫一时的体系的颓宫，到历史的荒村陋巷去寻找他们的足迹。爱默生就属于我颇愿结识一番的这些哲学家之列。

我对爱默生向往已久。在我的精神旅行图上，我早已标出那个康科德小镇的方位。尼采常常提到他。如果我所喜欢的某位朋友常常情不自禁地向我提起他所喜欢的一位朋友，我知道我也准能喜欢他的这位朋友。

作为美国文艺复兴的领袖和杰出的散文大师，爱默生已名垂史册。作为一名哲学家，他却似乎进不了哲学的“正史”。他是一位长于灵感而拙于体系的哲学家。他的“体系”，所谓超验主义，如今在美国恐怕也没有人认真看待了。如果我试图对他的体系做一番条分缕析的解说，就未免太迂腐了。我只想受他的灵感的启发，随手写下我的感触。超验主义死了，但爱默生的智慧永存。

二

也许没有一个哲学家不是在实际上试图建立某种体系，赋予自己最得意的思想以普遍性形式。声称反对体系的哲学家也不例外。但是，大千世界的神秘不会屈从于任何公式，没有一个体系能够万古长存。幸好真正有生命力的思想不会被体系的废墟掩埋，一旦除去体系的虚饰，它们反而以更加纯粹的面貌出现在天空下，显示出它们与阳光、土地、生命的坚实联系，在我们心中唤起亲切的回响。

爱默生相信，人心与宇宙之间有着对应关系，所以每个人凭内心体验就可以认识自然和历史的真理。这就是他的超验主义，有点像主张“吾心即宇宙”“心即理”“致良知”的宋明理学。人心与宇宙之间究竟有没有对应关系，这是永远无法在理论上证实或驳倒的。一种形而上学不过是一种信仰，其作用只是用来支持一种人生态度和价值立场。我宁可直接面对这种人生态度和价值立场，而不去追究它背后的形而上学信仰。于是我看到，爱默生想要表达的是他对人性完美发展的可能性的期望和信心，他的哲学是一首洋溢着乐观主义精神的个性解放的赞美诗。

但爱默生的人道主义不是欧洲文艺复兴的单纯回声。他生活在19世纪，和同时代少数几个伟大思想家一样，他也是揭露现代资本主义社会异化现象的先知先觉者。每个人都是一个宇宙，但在现实中成了碎片。“社会是这样一种状态，每一个人都像是从身上锯下来的一段肢体，昂然地走来走去，许多怪物——一个好手指，一个颈项，一个胃，一个肘弯，但是从来不是一个人。”我想起了马克思在1884年的手稿中对人的异化的分析。我也想起了尼采的话：“我的目光从今天望到过去，发现比比皆是：碎片、断肢和可怕的偶然——可是没有人！”他们的理论归宿截然不同，但都同样热烈怀抱着人性全面发展的理想。往往有这种情况：同一种激情驱使人们从事理论探索，结果却找到了不同的理论，甚至彼此成为思想上的敌人。但是，真的是敌人吗？

真正有生命力的思想不会被体系的废墟掩埋。

三

每个人都是一个宇宙，每个人的天性中都蕴藏着大自然赋予的创造力。把这个观点运用到读书上，爱默生提倡一种“创造性的阅读”。这就是：把自己的生活当作正文，把书籍当作注解；听别人发言是为了使自己能说话；以一颗活跃的灵魂，为获得灵感而读书。

几乎一切创造欲强烈的思想家都对书籍怀着本能的警惕。蒙田曾谈到“文殛”，即因读书过多而被文字之斧砍伤，丧失了创造力。叔本华把读书太滥比作将自己的头脑变成别人思想的跑马场。爱默生也说：“我宁愿从来没有看见过一本书，而不愿意被它的吸力扭曲过来，把我完全拉到我的轨道外面，使我成为一颗卫星，而不是一个宇宙。”

许多人热心地请教读书方法，可是如何读书其实是取决于整个人生态度的。开卷有益，也可能有害。过去的天才可以成为自己天宇上的繁星，也可以成为压抑自己的偶像。爱默生俏皮地写道：“温顺的青年人在图书馆里长大，他们相信他们的责任是应当接受西塞罗、洛克、培根的意见；他们忘了西塞罗、洛克与培根写这些书的时候，也不过是图书馆里的青年人。”我要加上一句：幸好那时图书馆的藏书比现在少得多，否则他们也许成不了西塞罗、洛克、培根了。

好的书籍是朋友，但也仅仅是朋友。与好友会晤是快事，但必须自己有话可说，才能真正快乐。一个愚钝的人，再智慧的朋友对他也是毫无用处的，他坐在一群才华横溢的朋友中间，不过是一具木偶、一个讽刺、一种折磨。每人都是一个神，然后才有奥林匹斯神界的欢聚。

我们读一本书，读到精彩处，往往情不自禁地要喊出声来：这是我的思想，这正是我想说的，被他偷去了！有时候真是难以分清，哪些是作者的本意，哪些是自己的混入和添加。沉睡的感受唤醒了，失落的记忆找回了，朦胧的思绪清晰了。其余一切，只是死的“知识”，也就是说，只是外在于灵魂有机生长过程的无机物。

我曾经计算过，尽我有生之年，每天读一本书，连我自己的藏书也读不完。何况还不断购进新书，何况还有图书馆里难计其数的书。这真有点令人绝望。可是，写作冲动一上来，这一切全忘了。爱默生说得漂亮：“当一个人能够直接阅读上帝的时候，那时间太宝贵了，不能够浪费在别人阅读后的抄本上。”只要自己有旺盛的创作欲，无暇读别人写的书也许是一种幸运呢。

四

有两种自信：一种是人格上的独立自主，藐视世俗的舆论和功利；一种是理智上的狂妄自大，永远自以为是，自我感觉好极了。我赞赏前一种自信，对后一种自信则总是抱以几分不信任。

人在世上，总要有所依托，否则会空虚无聊。有两样东西似乎是公认的人生支柱，在讲究实际的人那里叫职业和家庭，在注重精神的人那里叫事业和爱情。食色，性也，职业和家庭是社会认可的满足人的两大欲望的手段，当然不能说它们庸俗。然而，职业可能不称心，家庭可能不美满，欲望是满足了，但付出了无穷烦恼的代价。至于事业的成功和爱情的幸福，尽管令人向往之至，却更是没有把握的事情。而且，有些精神太敏感的人，即使得到了这两样东西，也还是不能摆脱空虚之感。

所以，人必须有人格上的独立自主。诚然你不能脱离社会和他人生活，但你不能一味攀缘在社会建筑物和他人身上。你要自己在生命的土壤中扎根，你要在人生的大海上抛下自己的锚。一个人如果把自己仅仅依附于身外的事物，即使是极其美好的事物，顺利时也许看不出他的内在空虚，缺乏根基，一旦起了风浪，例如社会动乱、事业挫折、亲人亡故、失恋等等，就会一蹶不振乃至精神崩溃。正如爱默生所说：“然而事实是：他早已是一只漂流着的破船，后来起的这一阵风不过向他自己暴露出他流浪的状态。”

爱默生写有长文热情歌颂爱情的魅力，但我更喜欢他的这首诗：

为爱牺牲一切，

服从你的心；

朋友，亲戚，时日，

名誉，财产，

计划，信用与灵感，

什么都能放弃。

为爱离弃一切；

然而，你听我说：

你需要保留今天，

明天，你整个的未来，

让它们绝对自由，

不要被你的爱人占领。

如果你心爱的姑娘另有所欢，你还她自由。

你应当知道

半人半神走了，神就来了。

世事的无常使得古来许多贤哲主张退隐自守，清静无为，无动于衷。我厌恶这种哲学。我喜欢看见人们生气勃勃地创办事业，如痴如醉地堕入情网，痛快淋漓地享受生命。但是，不要忘记了最主要的事情：你仍然属于你自己。每个人都是一个宇宙，每个人都应该有一个自足的精神世界。这是一个安全的场所，其中珍藏着你最珍贵的宝物，任何灾祸都不能侵犯它。心灵是一本奇特的账簿，只有收入，没有支出，人生的一切痛苦和欢乐，都化作宝贵的体验记入它的收入栏中。是的，连痛苦也是一种收入。人仿佛有了两个自我，一个自我到世界上去奋斗，去追求，也许凯旋，也许败归，另一个自我便含着宁静的微笑，把这遍体汗水和血迹的哭着笑着的自我迎回家来，把丰厚的战利品指给他看，连败归者也有一份。

爱默生赞赏儿童身上那种不怕没饭吃、说话做事从不半点随人的王公贵人派头。一到成年，人就注重别人的观感，得失之患多了。我想，一个人在精神上真正成熟之后，又会返璞归真，重获一颗自足的童心。他消化了社会的成规习见，把它们扬弃了。

一个人在精神上真正成熟之后，又会返璞归真，重获一颗自足的童心。

五

还有一点余兴，也一并写下。有句成语叫大智若愚。人类精神的这种逆反形式很值得研究一番。我还可以举出大善若恶、大悲若喜、大信若疑、大严肃若轻浮。在爱默生的书里，我也找到了若干印证。

悲剧是深刻的，领悟悲剧也须有深刻的心灵。“性情浅薄的人遇到不幸，他的感情仅只是演说式的做作。”然而这不是悲剧。人生的险难关头最能检验一个人的灵魂深浅。有的人一生接连遭到不幸，却未尝体验过真正的悲剧情感。相反，表面上一帆风顺的人也可能经历巨大的内心悲剧。一切高贵的情感都羞于表白，一切深刻的体验都拙于言辞。大悲者会以笑谑嘲弄命运，以欢容掩饰哀伤。丑角也许比英雄更知人生的辛酸。爱默生举了一个例子：正当喜剧演员卡里尼使整个那不勒斯城的人都笑断肚肠的时候，有一个病人去找城里的一个医生，治疗他致命的忧郁症。医生劝他到戏院去看卡里尼的演出，他回答：“我就是卡里尼。”

与此相类似，最高的严肃往往貌似玩世不恭。古希腊人就已经明白这个道理。爱默生引用普鲁塔克的话说：“研究哲理而外表不像研究哲理，在嬉笑中做成别人严肃认真地做的事，这是最高的智慧。”正经不是严肃，就像教条不是真理一样。真理用不着板起面孔来增添它的权威。在那些一本正经的人中间，你几乎找不到一个严肃思考过人生的人。不，他们思考的多半不是人生，而是权力，不是真理，而是利益。真正严肃思考过人生的人知道生命和理性的限度，他能自嘲，肯宽容，愿意用一个玩笑替受窘的对手解围，给正经的论敌一个教训。他以诙谐的口吻谈说真理，仿佛故意要减弱他的发现的重要性，以便只让它进入真正知音的耳朵。

尤其是在信仰崩溃的时代，那些佯癫装疯的狂人倒是一些太严肃地对待其信仰的人。鲁迅深知此中之理，说嵇康、阮籍表面上毁坏礼教，实则是太相信礼教，因为不满意当权者利用和亵渎礼教，才以反礼教的过激行为发泄内心愤懑。其实，在任何信仰体制之下，多数人并非真有信仰，只是做出相信的样子罢了。于是过分认真的人就起而论究是非，阐释信仰之真谛，结果被视为异端。殉道者多半死于同志之手而非敌人之手。所以，爱默生说，伟大的、有信仰的人永远被视为异教徒，终于被迫以一连串怀疑论来表现他的信念。怀疑论实在是过于认真看待信仰或知识的结果了。苏格拉底为了弄明智慧的实质，遍访雅典城里号称有智慧的人，结果发现他们只是在那里盲目自信，其实并无智慧。到头来他认为自己仍然不知智慧为何物，说出了那句著名的话：“我知道我一无所知。”哲学史上的怀疑论者大抵都是太认真地要追究人类认识的可靠性，结果反而疑团丛生。